Organisé par le Cercaphi (Cercle camerounais de philosophie), le colloque « Vie et éthique, de Bergson à nous » s’est déroulé à l’université de Yaoundé I au Cameroun du 21 au 22 novembre 2013. Les Actes, coédités par Ebénézer Njoh Mouelle et Emile Kenmogne ont été publiés en 2015 sous deux formes : en livre, chez L’Harmattan à Paris, dans la collection « Eclairages philosophiques d’Afrique » que dirige Emile Kenmogne » et en version numérique chez le même éditeur. Les autres textes qui paraissent ici ont été effectivement présentés au colloque et n’ont pas pu s’intégrer dans le volume unique des Actes du colloque, soumis à des contraintes budgétaires.
Le sens heideggérien de la vie
Delamour Josué FOUMANE FOUMANE
(Doctorant)
Université de Yaoundé I
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Les sources d’inspiration
Heidegger fait de la vie la préoccupation essentielle de sa philosophie, comme cela apparaît dans ses cours de Fribourg et de Marbourg professés dès 1912. Ces cours publiés en Allemand ne sont pas tous traduits en Français. Il y exprime, jusqu’en 1927, date de publication de son ouvrage majeur Etre et temps, une rupture à l’égard de la tradition philosophique platonicienne, qu’il accuse de viser le vécu de manière théorique et objective et de dévitaliser le vivant, en se le représentant comme un concept enfermé dans la présence, sans histoire, restant le même tout le temps. L’orientation de la vie sur un a priori subsistant, éternel, une présence constante qui barre la voie d’accès à l’historicité c’est, à ses yeux, la grande erreur de la tradition. Il fallait donc abolir l’évidence des certitudes du sujet devant le réel en montrant que la vérité n’est pas donnée du coup, dans une expérience unique, qu’elle n’est même pas une construction du sujet, mais qu’elle se déploie elle-même dans un processus historique devant l’homme qui peut tout au plus en être le témoin. « Contre la subjectivation qui fait de l’étant un pur objet, porter devant la pensée l’éclaircie de la vérité de l’Etre »[1], tel est le projet de Heidegger. Pour affuter ses armes, Heidegger va s’inspirer de quatre philosophes, à savoir Husserl, Dilthey, Bergson et Nietzsche.
Husserl lui montre la nécessité d’un retour aux choses contre les constructions philosophiques dérivées et représentatives du réel, si bien que Jean Beaufret lui reconnaît le mérite d’avoir créé « une base de départ pour Sein und Zeit »[2] ; Dilthey renonce aux sciences de l’esprit au profit des sciences de la natures[3]. Sa psychologie n’a rien à voir avec des explications dérivées et elle nous replace au centre de la vie pour nous parler de l’expérience vécue. Dilthey renonce à la psychologie « causale et explicative » pour valoriser une « psychologie descriptive et compréhensive »[4]. Il est salué pour ses « efforts en vue d’une psychologie dans laquelle il s’agit d’exposer l’être humain comme fait total »[5]. Le rejet purement conceptuel de la vie est la préoccupation commune de Heidegger et de Dilthey. Mais pourquoi la science de la vie importe-t-elle moins que la vie elle-même ? C’est parce que Heidegger est convaincu qu’en étudiant la vie, on s’éloigne de la chose même et se la représente sous la forme dérivée du concept. La vie ne se comprend mieux que dans le domaine pratique, indépendamment des théories. Il faut donc éviter le formalisme pour revenir au vécu, ou concevoir « la philosophie comme manifestation de la vie, non comme l’expectation d’une pensée sans base »[6]. C’est pourquoi l’histoire de la vie s’écrit moins qu’elle n’est vécue. « Parce que philosopher, c’est vivre, écrit-Heidegger, il y a à mon avis- ne vous effrayez pas- une philosophie de l’histoire- bien malin qui pourra l’écrire »[7]. Une science qui ne laisse pas la vie se faire d’elle-même, celle des instruments et des laboratoires, qui fouille le corps humain et le met en pièce pour des besoins d’étude, est donc bien trop dangereuse, puisqu’elle fonctionne avec l’illusion selon laquelle tout doit être clarifié. Or, pour Heidegger, « de même que les nerfs sont invisibles, l’essentiel ne se voit pas à l’œil nu »[8]. Le rejet de la connaissance et de la théorie est ainsi accompli en faveur de la maniabilité.
Quant à Bergson, il parle du « vécu » contre les constructions objectives de la science ; il met l’homme en relation avec l’avenir pour contester les formes sclérosées et définitives de l’existence ; cette perspective dynamique qu’il ouvre est exprimée par le concept d’ « ouvert » dont il se sert par exemple contre la morale close. La vie devient donc un mouvement créateur et un effort pour remonter la pente que descend la matière. Bergson souligne aussi l’unité originaire des trois dimensions du temps, à savoir le passé, le présent et l’avenir. Heidegger s’en servira dans Etre et temps pour parler de la temporalité ekstatique du Dasein : « l’unité originale de la structure du souci réside dans la temporellité »[9], affirme-t-il. Puis, il montrera que la vérité n’est pas dans les concepts élaborés pour rendre compte du réel, mais dans le réel lui-même tel qu’il se manifeste à travers le temps. Et la philosophie finit par être le dévoilement du vivant lui-même, souhait qu’avait formulé Bergson en rejetant la spatialisation du temps au profit de la durée. Ce dévoilement ayant lieu dans l’histoire, il faut une herméneutique facticielle pour y accéder. La substantialisation de l’être est alors vaincue au profit de sa relation au temps qui évoque l’idée d’ouverture de la vie. Heureux de savoir dans ses cours de 1920 que Husserl et Bergson contestent le caractère absolu du temps en vigueur dans la tradition, et que le temps devient chez ces deux auteurs non pas une présence qui s’impose d’en haut, mais quelque chose qui est intégré dans la nature humaine, son souci sera d’expliciter à l’horizon du temps cette nature. Aussi peut-il affirmer : « Le Dasein atteint son essence dans l’existence propre qui se constitue comme résolution en marche »[10]. Certes, dans Etre et temps, la problématique de la vie est diluée dans de nouveaux concepts, à savoir : La facticité, le dévoilement, l’être-au-monde, l’angoisse, la peur, la chute…mais tous ces concepts ne cessent d’y renvoyer, de sorte qu’on puisse situer cet ouvrage dans la continuité de sa pensée.
Mais Heidegger n’a pas déifié ses inspirateurs. A chacun d’eux, il a trouvé des limites, à partir desquelles on peut comprendre la différence qui existe entre sa philosophie et la leur. Il rompt avec les fondements absolus qui survivent dans la phénoménologie de Husserl et lui reproche de s’enfermer dans la conscience et de ne pas comprendre que c’est dans le monde qu’il faut laisser s’exprimer le vivant, car le sens ne se donne pas dans une intuition originaire en une évidence absolue de la conscience, mais il est produit dans une histoire en marche[11]. Certes Husserl a amorcé le chemin qui va de l’égo à ses représentations, montrant ainsi la nécessité d’aller droit à la chose même. Mais il reste auprès des choses en les visant d’après la manière de la conscience, dans le sillage cartésien où l’égo conserve ses droits sur l’étant. Heidegger à son tour l’invite à faire « le saut de la conscience à l’être »[12], car l’être n’est « plus l’objet de la conscience mais la dimension même de la manifesteté de l’étant »[13]. En effet, explique Beaufret : « je suis à lui, l’arbre, plus radicalement qu’il n’est à moi »[14]. « Tel est le point, ajoute Heidegger, que nous avons, Husserl et moi, bien souvent débattu, sans jamais arriver à nous entendre »[15]. Il faut donc reconnaître avec Jean Vioulac que « la généalogie heideggérienne découvre donc l’essence primordiale de l’être comme production, comprise comme ouverture et aménagement d’un monde »[16]
Heidegger relève que Bergson reste enfermé dans l’expérience psychologique en parlant des « données immédiates de la conscience » au lieu d’accéder à l’existence de l’être- au-monde. En effet, pour Bergson, c’est la vie intérieure que l’intuition va d’abord nous permettre de découvrir. Cette vie intérieure est « durée pure » ; nos états de conscience prennent cette forme quand le moi se laisse vivre en s’abstenant de séparer l’état présent des états antérieurs. Bergson parle donc du moi intérieur à partir duquel la créativité, le dynamisme et l’ouverture sont possibles. Mais Heidegger va rejeter cette conception bergsonienne du temps subjectif[17]. Pour lui, le temps n’est pas seulement celui que j’expérimente intérieurement comme durée, mais il est à retrouver dans l’être débarrassé de tout enfermement psychologique et ouvert au monde.
Et contre Dilthey, il affirme la nécessité d’abandonner la psychologie de la nature et de revenir à la nature elle-même. C’est dire que Heidegger abandonne les explications au profit de la chose même. Il rompt avec le dualisme en vigueur dans la tradition philosophique, dualisme présent dans notre conception scientifique de la vie. Pour lui, le sens est toujours donné à même le réel, il n’est pas une conception théorique qui s’ajoute extérieurement à la chose. Il ne saurait d’abord y avoir une réalité brute dénuée de sens et à laquelle viendrait s’ajouter un sens de l’extérieur. Le sens devient donc immanent à la chose[18], il est un processus vivant. Mais ce sens qui se donne dans le vivant est-il absolu ? Ne se dévoile-t-il pas comme un processus historique ?
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La vie aux antipodes de la science
Pourquoi Heidegger rejette-t-il les fondements absolus et les explications dérivées de la nature ? C’est pour revenir à la vie originaire qui se dévoile dans le vécu, comme une expérience personnelle de chacun, et qui n’a rien à voir avec les constructions rationnelles. « Le Dasein, dit-il, s’exprime sur lui-même, il le fait originalement sans être déterminé par des interprétations théoriques et sans nulle intention d’en proposer »[19]. Il accuse la science de se représenter la vie par des concepts. Le retour à la vie elle-même suppose qu’on se taise et qu’on laisse la vie parler d’elle-même chaque fois dans une expérience unique. Nietzsche avait déjà exprimé un dépit à l’égard des médecins qui, pour contrôler la vie, produisent des ordonnances. Il voyait dans cette façon de faire l’intrusion de la raison dans la vie, le contrôle de la vie par des moyens scientifiques. Et pour laisser la vie dégénérer d’elle-même, il affirma : « pas d’ordonnance »[20]. La thèse de Heidegger n’en est pas éloignée. Il pense comme Nietzsche qu’il faut laisser la vie se faire sans l’intervention de la science.
Si donc la vie est un processus qui dévoile son sens dans l’histoire indépendamment de l’intervention de l’homme, elle s’exprime comme une finitude[21] qui place l’homme en face des phénomènes tels que l’angoisse, la mort, la déréliction, la maniabilité. Une vie dépouillée du danger, qui se règle sur les abstractions scientifiques de sécurisation est donc chose impossible. Les catégories de la vie, au lieu d’être fixées dans les laboratoires, par des savants et des philosophes qui se font leur sens de la vie, sens qui sera ensuite valable pour tous, doivent être des indications faisant signe vers une expérience vivante. C’est à chacun qu’il appartient de saisir ce qu’est sa vie. Le sens de la vie n’est pas une norme absolue, il n’y a pas un exemple de vie sur lequel tout le monde se réglera ; il ne faut pas couper la vie de son expérience vécue, il faut la comprendre originairement dans le vécu.
Ce que la vie nous dit d’elle-même est plus originaire que les schémas indiqués par les scientifiques soucieux de la sécurisation du vivant. La vie nous dit d’elle-même qu’elle est la déchéance. Le danger n’en est pas écarté. Le rapport à la mort est plus constitutif de la vie que toute tentative dualiste d’opposer les deux, car « le souci est être vers la mort »[22]. La vie exprime donc la finitude de l’être. Elle ne doit pas se perdre dans une fixité rassurante. Autrement dit, la vie se montre beaucoup moins dans des analyses scientifiques et des évaluations morales que dans l’existence, car disait Jean Wahl : « La représentation objective des choses n’est qu’une façon dont les choses se présentent à nous, une façon parmi d’autres »[23]. Faire le pas du concept à l’existence, de la morale à la facticité, revenir au Dasein lui-même et non à l’objet des sciences, tel est le retour à la vie que Heidegger nous enseigne. On comprend bien que cet auteur se méfie des études scientifiques sur l’homme, car de telles études nous éloignent de l’être réel qu’il faut considérer. Se représenter dans les laboratoires comment un homme pourrait se comporter, saisir conceptuellement les battements du cœur, cette entreprise scientifique est donc ontologiquement blâmable. Reprenant les paroles du Comte Yorck, il dit : « Tout ce qui est solidement réel se change en schèmes s’il est considéré comme chose en soi, s’il n’est pas vécu »[24].
Si donc Heidegger doit se joindre à nous, certainement il ne luttera pas comme nous par souci éthique, mais il voudra démontrer à l’intention des scientifiques que la vie est moins une construction humaine en laboratoire qu’un don de l’être au vivant, don que l’homme, étant privilégié, doit accomplir par sa proximité à l’être, en accomplissant son « séjour » sur terre comme un étant qui «se déploie entre ciel et terre, naissance et mort, joie et douleur, œuvre et parole »[25] et non en faisant sur la vie un exposé moral et scientifique. « L’étant est dévoilé et découvert »[26], « indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la saisie conceptuelle par lesquelles il sera découvert »[27]. Il s’agit de découvrir l’homme en lui-même, bien avant de faire de lui un objet des laboratoires. La prétention humaniste d’une vie épargnée est donc remise en cause, car l’homme doit vivre comme un poète, au-delà de la raison, et faire résonner le pur écho des richesses naturelles. Une opposition est donc faite entre nous qui, par souci éthique, luttons contre la banalisation scientifique de la vie et Heidegger qui remonte à l’être par volonté de renouer avec l’ontologie fondamentale, convaincu que les véritables constructeurs ne sont pas les scientifiques qui réduisent tout à des manipulations techniques, mais les « bergers de l’être » pour qui « la simple vie qui va son train est encore loin d’un authentique habitat humain. Car, lorsqu’il lui arrive d’habiter, l’homme habite, selon le mot de Hölderlin, poétiquement… sur cette terre »[28], dans un contact existentiel avec la nature. Ce rejet de la science est exprimé par Heidegger pour qui « l’homme ne peut pas vivre grâce à l’énergie nucléaire, mais tout au plus mourir, c’est-à-dire perdre son être »[29].
Heidegger n’aborde donc pas la vie avec des prétentions instrumentales, et sa lutte contre la science prend place dans un contexte où il dénonce l’oubli de l’être que le scientifique assume en croyant tout construire à partir de lui-même, alors que tout est un don de l’être. Ce n’est pas à partir de l’homme qu’il faut orienter le monde, mais à partir de l’être. Si « l’homme est le voisin de l’être »[30], aucune orientation particulière n’est à suivre par le vivant, car à la lumière de l’être, la vie elle-même dans son essence est une complexité et le sens que nous lui donnons ultérieurement à partir d’une volonté humaine n’est qu’une erreur de compréhension du dire de l’être. Au cœur de la vie, il y a l’indétermination, dans le sens où tout peut arriver. Si toute vie dépend de l’être comme une existence à mener, elle sera possible sous une orientation particulière comme une erreur de compréhension de l’être. Heidegger ne veut donc pas rendre la vie attrayante et paisible comme le font les moralistes pour qui nous devons être dans le meilleur des mondes. Mais il a pour souci essentiel de laisser la vie se faire à partir de l’être comme un horizon ouvert que le Dasein découvre dans sa « facticité » quand il est sollicité dans son « authenticité » par ses « humeurs » et sa « mort » et dans « l’inauthenticité » quand il cède à la banalité du « on ». Une vie sans la mort, sans le danger, n’est donc pas possible, du point de vue ontologique ; elle ne doit même pas être envisagée. Car le Dasein a chaque fois, à fleur de peau, le danger à travers la mort qui accompagne ses existentiaux. C’est pourquoi la vie est angoissante. De quoi s’angoisse le Dasein ? Il s’angoisse de son existence qu’il fuit en permanence pour se réfugier dans la banalité du « on » et mener une vie inauthentique. L’instabilité du Dasein vivant n’est pas un signe de sécurité, mais l’expression absolue du danger qui reste permanent dans la vie. Il faut dire que le Dasein est un être pour la mort et que la vie est pour lui une existence menée dans l’insouciance éthique. Alors, il doit se laisser entrainer par ses humeurs qui sont : la peur, l’angoisse, le souci…, il doit renouer avec la vie, en revenant à la nature ou en quittant l’abstraction et les orientations rationnelles de l’existence pour se sentir sollicité par l’être. Invitation est faite à l’homme à penser l’essence de la vie au lieu de rester dans le sillage d’une vie humaine à épargner. La vie est affaire de destin dans la voûte céleste, et non une permanente construction humaine. Pour Heidegger, elle se résume à l’idée de présence. Cette idée échappe à la logique linéaire du temps qui consiste à s’inspirer du passé pour construire le présent et prévenir le futur. Par cette logique linéaire du temps, l’homme agit toujours pour se mettre à l’abri du danger, c’est pourquoi il vit en s’abstenant de bien d’actions qui pourraient être nuisibles à sa longévité. Les réflexions contre le clonage sont à cet effet l’illustration d’une recherche de la sécurité. Cette sécurité n’est recherchée que quand le Dasein chute dans la vie publique pour se comporter comme tout le monde et mener ainsi une existence inauthentique de fuite de sa propre mort.
La vie apparaît clairement chez Heidegger dans ses cours qui viennent avant la publication d’Etre et temps. Elle est diluée dans Etre et temps pour laisser place à d’autres concepts, à savoir la facticité, l’historicité, la maniabilité, l’être-pour-la-mort… Plusieurs détails servent à l’appréhender, à savoir que la vie a en elle-même son sens ; qu’elle ne le reçoit pas de la compréhension humaine ; que le sens de la vie se déploie progressivement comme un processus historique ; que les interprétations de la vie sont dérivées et n’ont rien d’originaire ; que la vie nous dit d’elle-même qu’elle est la déchéance, c’est-à-dire une réalité à ne pas vouloir épargner. Il faut donc conclure que Heidegger pense la vie pour livrer l’homme à sa finitude. Sur ce chemin de retour à la vie, Bergson a contribué à l’installer, par sa durée et son unité originaire des dimensions du temps.
Bibliographie sommaire
1-BEAUFRET, J., Dialogue avec Heidegger, philosophie grecque, Les Editions de Minuit, Paris, 1973.
2- BEAUFRET, J., « Husserl et Heidegger », in Dialogue avec Heidegger, approche de Heidegger, Minuit, Paris, 1974
3-HEIDEGGER, M., Etre et temps, Gallimard, Paris, 1986.
4- HEIDEGGER, M., « Hebel », in Questions III, Vittorio Klostermann, Francfort-su- le-Main, 1965
5-HEIDEGGER, M., « Lettre sur l’humanisme », in Questions III, Vittorio Klostermann, Francfort-su- le-Main, 1965
6-NIETZSCHE F., Par-delà bien et mal, Prélude d’une philosophie de l’avenir, Texte établi par Giogio Golli et Mazzino Montinari, Traduit de l’Allemand par Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1971.
7- NIETZSCHE, F., Crépuscule des idoles, Paris, Gallimard, 1981
8- VIOULAC, J., « L’Essence de l’homme comme pure production : Heidegger », in La Logique totalitaire, essai sur la crise de l’Occident, Presse Universitaire de France, Paris, 2013, 494 pages
9- WAHL, J., Heidegger, les cours de Sorbonne, CDE, Paris, 1962
10- “Historicité, Herder, Wilhelm Von Humboldt, Hegel, Dilthey, Heidegger”, http://detambel. Com/f/index.php?sp=liv livre_id=3425.
Note:
[1] Martin HEIDEGGER, « Lettre sur l’humanisme », in Questions III, Vittorio Klostermann, Francfort-su- le-Main, 1965, p. 130.
[2] Dialogue avec Heidegger, approche de Heidegger, p. 127.
[3] Etre et temps, p. 462.
[4] “Historicité, Herder, Wilhelem Von Humboldt, Hegel, Diltey, Heidegger”, http://detambel. Com/f/index.php?sp=liv livre_id=3425, p1.
[5] Etre et temps, p. 463.
[6] Idem., p. 467.
[7] Idem., p. 467.
[8] Idem., p. 466.
[9] Etre et temps, p. 387.
[10] Idem., pp. 383-384.
[11] Husserl avait autour de lui des objets, il ne s’occupait pas de leur usage. Mais Heidegger veut les tenir à la main. Si Husserl se contente de les connaître, il semble à Heidegger que renouer avec la conscience grecque c’est privilégier en philosophie le sens pratique des choses. Le concept grec pour l’être, traduit en allemand par wirken (œuvrer) montre que l’être est inséparable de l’action. On ne peut donc pas se contenter de connaître les choses, il faut les mettre sous la main. Mais Husserl, pour le critiquer, s’interrogeait sur cet étrange Dasein qui fait usage des outils sans en rendre compte à la conscience.
[12] Jean BEAUFRET, « Husserl et Heidegger », in Dialogue avec Heidegger, approche de Heidegger, Minuit, Paris, 1974, p. 115.
[13] Ibid.
[14] Idem., p. 113.
[15] Ibid.
[16] Jean VIOULAC, « L’Essence de l’homme comme pure production : Heidegger », in La Logique totalitaire, essai sur la crise de l’Occident, Presse Universitaire de France, Paris, 2013, p. 278.
[17] Etre et temps, p. 387.
[18] Etre et temps, p. 385.
[19] Idem., p. 247.
[20] Friedrich NIETZSCHE, Crépuscule des idoles, Paris, Gallimard, 1981, p. 117.
[21] Idem., p. 390.
[22] Ibid.
[23] Jean WAHL, Heidegger, les cours de Sorbonne, CDE, Paris, 1962, p. 59.
[24] Etre et temps, p. 466.
[25] Martin HEIDEGGER, « Hebel », in Questions III, p. 54.
[26] Etre et temps, p. 232.
[27] Ibid.
[28] Idem., p. 65
[29] Idem., pp. 64-65.
[30]Martin HEIDEGGER, « Lettre sur l’humanisme », in Questions III, p. 120.
L’élan vital bergsonien : théorie créationniste ou théorie matérialiste ?
Ethique universelle et prospective
La problématique de l’éducation morale chez Bergson
