Organisé par le Cercaphi (Cercle camerounais de philosophie), le colloque « Vie et éthique, de Bergson à nous » s’est déroulé à l’université de Yaoundé I au Cameroun du 21 au 22 novembre 2013. Les Actes, coédités par Ebénézer Njoh Mouelle et Emile Kenmogne ont été publiés en 2015 sous deux formes : en livre, chez L’Harmattan à Paris, dans la collection « Eclairages philosophiques d’Afrique » que dirige Emile Kenmogne » et en version numérique chez le même éditeur. Les autres textes qui paraissent ici ont été effectivement présentés au colloque et n’ont pas pu s’intégrer dans le volume unique des Actes du colloque, soumis à des contraintes budgétaires.
Le totalitarisme de la rationalité technoscientifique
et ses enjeux socio-cognitifs.
Pour une éthique dans les recherches en science.
Boris Modeste Yakoubou
Université de Bangui
Notre civilisation est aujourd’hui technologique et industrielle; elle fait la promotion d’une approche matérialiste de l’univers, en privilégiant les Technologies de l’Information et de la Communication (TIC). Les scientifiques, artisans de cette promotion, nantis de tous les progrès des dernières décennies, revendiquent la direction politique, économique et sociale de l’humanité. L’homme moderne, avec cette science qui voit le triomphe de la triade positivité, matérialité, rationalité, se positionne de plus en plus selon les mots de Descartes comme maître et possesseur de la nature. Dans l’ensemble, l’état positif d’Auguste Comte semble se réaliser si l’on tient compte des phénomènes qu’étudie la science aujourd’hui et de leur applicabilité dans presque tous les lieux et niveaux de l’existence.
Pourtant, bien que la culture scientifique soit incontestablement la plus dominante, certaines formes de culture[1] que la science intègre ou cherche à intégrer grâce à ses instruments de mesure, constituent d’autres dimensions de la raison, à l’instar de la matérialité naturelle, nouménologique, phénoménologique, historique ou encore dialectique, qui délimite les raisons politique, historique, gnoséologique, etc. Toutes ces formes de culture et ces dimensions de la raison sont aussi importantes, si l’on considère leur expression et la qualité de leur présence et leur manifestation sociales.
Il y a donc une dichotomie dans le tableau panoramique du savoir. On peut en effet parler ainsi dans la mesure où l’on constate une fracture entre, d’un côté, la science et sa traditionnelle méthode d’accès au réel, et de l’autre côté, les autres formes de culture et de rationalité. De cette fracture, et grâce aux succès grandissants de la science, on arrive à la disqualification, sinon au recul de l’irréel, de l’irrationnel, de l’incompréhensible, du spirituel.
Plus encore, cette attitude s’est érigée progressivement en un dogme, en une forme de religion. La raison est appropriée par la science positive, et lui permet de développer un complexe de supériorité avec le droit de tout décider ou de tout rejeter. Au lieu d’un rationalisme raisonnable et « appliqué », on constate plutôt ce que Paul Feyerabend appelle la « ratiomanie » scientifique, destinée à intimider, à impressionner et à décourager toute entreprise qui s’intéresserait aux investigations dites « irrationnelles ». Mais pour l’auteur de Contre la méthode, toute cette méthodologie oppressioniste est un «falsificationisme naïf» qui relève de l’école poppérienne, destinée à écarter, sinon éliminer tout ce qui ne serait pas «rationnel», et qui se trouverait malencontreusement en travers du chemin de la « réalité » rationaliste.
Certes, ce débat n’est pas nouveau dans le monde du savoir. Mais on ne peut pas dire qu’il est totalement épuisé dans la mesure où il se développe dans une attitude d’opacité qui ne favorise pas le progrès de la culture. C’est donc vraisemblablement une problématique encore pendante qui, en même temps, en appelle gravement à l’urgence d’une éthique dans les recherches. Ceci d’autant plus que depuis le début du XXe siècle on constate, comme le décrit si bien Gaston Bachelard, le foisonnement et le dynamisme de la culture scientifique, à travers les « possibilités » de la connaissance. Ce foisonnement a permis à la communauté scientifique de reconsidérer non seulement le débat sur la complexité et les possibilités de la connaissance, mais aussi et surtout la nécessité d’une articulation dynamique de tout ce qui peut contribuer à une lisibilité du monde dans son ensemble.
Voulant diriger l’humanité vers des valeurs matérielles et concrètes, dans sa volonté obstinée de lire les phénomènes inhérents à la spiritualité à la lumière des critères et des instruments de contrôle du réel, la science positive signe un arrêt de mort de la plupart des formes de culture et des dimensions de la vie. C’est une forme de totalitarisme, menant à un ‘’suicide” intellectuel, qui repose une fois de plus le problème des frontières épistémologiques.
A coup sûr, ce totalitarisme de la rationalité scientifique nous mène à une forme de culture et de civilisation controversée, qui suscitent bien des inquiétudes et soulèvent de graves interrogations sur le devenir à plusieurs niveaux notamment :
- De l’homme dans son intimité / unicité
- De l’humanité dans sa totalité
- Du savoir dans son accessiblité
- De l’environnement dans sa naturalité et son équilibre
C’est à ce niveau que se pose le problème philosophique de cette thématique, qui consiste à s’interroger sur l’orientation de la rationalité technoscientifique aujourd’hui, afin d’en dégager les implications sociocognitives, notamment ce risque de dénaturation de certaines valeurs de culture qui en appelle à l’urgence d’une éthique dans les recherches.
A cet effet, quelle mesure faudrait-il adopter pour une reconversion des mentalités afin d’éviter l’inféodation de l’esprit face à l’impérialisme avéré de la science contemporaine ? Dans quelle mesure notre civilisation, forte de toute sa technologie et de son industrie, pourra-t-elle tenir compte de la spécificité et de l’intelligibilité de toutes les valeurs culturelles et spirituelles, pour une meilleure lisibilité du monde dans son ensemble ? Quelles significations et quelles orientations convient-il de donner aux recherches et aux traitements des valeurs, à côté des critères du rationalisme triomphant et des exigences de l’objectivité scientifique ?
En définitive, quels types d’approches et de perspectives dont les bases et les éléments pourraient constituer des contributions pour la prise en compte d’une éthique en tant que pédagogie, dans les recherches en science, et la reconsidération d’une pédagogie de la rationalité, en vue d’un humanisme intégral à la mesure de notre temps et pour la civilisation future ?
L’analyse de ces différentes interrogations présentera d’abord la rationalité comme un héritage méthodologique orthodoxe avant le glissement vers un totalitarisme scientifique. Ensuite, la problématique de l’urgence d’une éthique en termes de pédagogie dans la culture et dans les recherches en science sera abordée, à partir de la pédagogie du Nouvel Esprit Scientifique de Gaston Bachelard.
I/ La rationalité scientifique : un héritage orthodoxe
a°) Un héritage méthodologique orthodoxe
Le monde du savoir est tributaire d’une structure immuable, invariable, héritée de la tradition platonico-aristotélicienne dans la recherche de la vérité. C’est grâce à cette tradition qu’on peut parler aujourd’hui d’une histoire, celle de l’acte du connaître qui, dans ses principes, nous apprend qu’il y a une seule avenue pour atteindre la vérité, celle du rationalisme triomphant. En dehors de cette voie, toute recherche est vaine car elle mène à l’erreur, à la fausseté.
Au IVe siècle avant J.C., pour atteindre le vrai il faut suivre des normes, c’est-à-dire un ensemble de règles du raisonnement qu’on appelle logique. Celle-ci était alors la « science de la preuve » pour reprendre Stuart Mill, ou «l’art de bien conduire son raisonnement» pour aboutir à une vérité indubitable, acceptable et acceptée par tous, dans le sens où Socrate la définissait: «Ce qu’admet Gorgias, Polos le conteste, ce que Polos a accordé, Calliclès le refuse. Le raisonnement solide est celui auquel ni Gorgias, ni Polos, ni Calliclès, ni aucun autre ne saurait opposer d’objection »[2]. N’est-ce-pas cette procédure qui est mise en avant aujourd’hui dans les recherches en science ? La vérité est alors fille d’un raisonnement logique, dans le respect des normes du discours qu’Aristote exposera pour la postérité dans l’Organon.
A la sortie de la période de la nuit théologique, René Descartes va reprendre la thèse de l’axe du rationalisme triomphant comme seule avenue menant à la vérité, mettant l’accent sur l’ordre et la mesure, à partir des mathématiques, considérées comme les seules sciences dont la vérité est indubitable. En développant un style de pensée basé sur la clarté et la précision, «il suffit de bien juger pour bien faire», Descartes va laisser à la postérité un Discours de la méthode avec comme sous titre «pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences», et les Méditations métaphysiques qui relèvent les différents doutes à surmonter pour découvrir la vérité.
Plus près de nous, Emmanuel Kant va analyser profondément les possibilités de l’esprit humain et sa capacité à connaître – que puis-je savoir. Il en déduit les formes de la connaissance mathématique et les principes fondamentaux de la physique de Newton – que puis-je faire. Il laisse à la postérité les dix catégories de l’entendement …
A tout prendre, nous sommes donc héritiers depuis l’antiquité jusqu’au XIXe siècle, voire jusqu’au début du XXe siècle d’une tradition rationaliste, d’une recette culturelle immuable, une forme de standard scientifique dont le non-respect disqualifie immédiatement du registre du savoir. Nos ancêtres seraient Socrate, Platon, Aristote, et nos parents Descartes et Kant.
b°) La période de doute et d’incertitude
Le progrès dans les sciences et l’essor de la société dans son ensemble depuis le Siècle des Lumières et davantage à la seconde moitié du XXe siècle révèlent la fragilité, voire l’insuffisance des principes orthodoxes, sinon la partialité de certaines recettes héritées du passé, notamment dans les voies et méthodes d’accès au réel, à l’objectivité. Autrement dit, on se rend compte progressivement que la référence perpétuelle à nos ancêtres, aux méthodes d’investigations de nos parents aussi bien dans les sciences pures que dans les sciences appliquées, peuvent entraver ou scléroser le progrès de la culture. Le passé de culture, les habitudes dans les recherches, le respect de la tradition peuvent devenir autant d’obstacles, au diapason de certains paradigmes, au progrès de la connaissance.
Du coup l’incertitude et le doute s’installent dans les esprits et la communauté scientifique est divisée entre ceux qui sont fascinés par la tradition, les lois et règles orthodoxes, et ceux qui optent pour le dépassement du classicisme à travers la promotion et la valorisation du génie humain et de l’intuition.
A partir de la seconde moitié du XXe siècle, l’accélération des conditions d’existence, de pensée et la découverte de nouveaux modes de recherche vont précipiter l’éclatement de l’état du savoir. On découvre que les vérités d’hier sont les erreurs d’aujourd’hui, et que l’actualité de l’histoire des sciences permet, à partir d’une analyse récurrente, de mieux juger le savoir des anciens et les erreurs du passé de culture. On assiste à l’effondrement des frontières culturelles, à la libération de la conscience, à l’affranchissement des règles et des conventions, à la restitution des possibilités de l’esprit à l’instantané et à la spontanéité. On designe alors le XXe siècle comme celui de mutation, synonyme d’audace, d’innovation, de changement, de rupture, de transgression des traditions, du combat contre l’académisme, du déclin des écoles.
Pour la plupart de la communauté scientifique contemporaine, le XXe siècle est celui de l’incertitude et de l’ouverture de la raison, c’est un siècle de l’univers de la connaissance, où, comme l’affirme Morris Kline, ce qui était normal hier en science est aujourd’hui le degré zéro de l’animalité; où le normal d’hier, de l’avis de Canguilhem, est devenu le pathologique d’aujourd’hui; un siècle où tout peut faire œuvre de paradigme dans la quête de la vérité. Tout cela montre à quel point les voies et les méthodes de recherches de la vérité ont fait l’objet, au cours de l’histoire du progrès de la connaissance, d’une polémique récurrente et vive.
Bachelard, moins étranger à cette polémique, a proposé une «philosophie du non», comme une déontologie, une pédagogie nouvelle dans toute investigation scientifique. Il commence par rappeler le caractère duel de toute entreprise spirituelle, qu’il traduit dans le rationalisme et l’empirisme. Tout acte du connaître est assujetti à cette dualité qu’il désigne sous les termes de subjectivité et d’objectivité. Il en déduit un pluralisme de la culture qui se justifie par le fait que chaque science, dans sa singularité, s’avère incomplète pour rendre compte des phénomènes : « Un seul concept a suffi pour ‘’disperser” les philosophies, pour montrer que les philosophies partielles se posaient sur un seul aspect, n’éclairaient qu’une face du concept. Nous avons maintenant une échelle polémique suffisante pour localiser les divers débats de la philosophie scientifique, pour empêcher la confusion des arguments ».[3]
Voilà l’une des leçons qu’on peut tirer de l’analyse de la notion de profil épistémologique du concept de masse, que Bachelard entreprend dans le deuxième chapitre de La Philosophie du Non. [4]
L’enjeu épistémologique de cette démarche bachelardienne est de montrer en effet qu’une seule philosophie ne peut rendre compte d’une connaissance précise. Chaque philosophie, dans sa singularité, n’est qu’un maillon de tout un engrenage soudé et soutenu. Chaque philosophie, dans l’examen d’une science particulière, est essentiellement dispersée, et c’est sa cohésion avec les autres, à travers les tendances dialectiques, qui favorise le progrès. «Les coefficients de réalité ne diffère t-il pas suivant les notions, suivant l’évolution des concepts, suivant les conceptions théoriques de l’époque ? »[5].
Malheureusement en dépit de tout ce mouvement et de toute cette nouveauté dans le monde du savoir, nombre de chercheurs au sein même de la communauté scientifique s’enferment toujours dans un vase clos et continuent de développer l’idée d’un rationalisme absolu. Ceux-ci cultivent encore une approche internaliste dans la conception des recherches en science, qui disqualifie toute autre possibilité d’accès au réel existentiel. Une telle approche, sinon de telles attitudes se présentent comme un danger pour la lisibilité du monde dans son ensemble, un véritable frein au progrès de la culture.
D’où l’urgence d’une éthique dans la procédure de recherche, une éthique qui pourrait éviter au monde du savoir le suicide d’autres formes d’accès au monde, le suicide des autres formes de culture et d’intelligibilité.
II/ L’éthique dans la culture et dans la recherche scientifiques
Parler d’une éthique dans la culture et dans la recherche scientifiques, c’est, dans une certaine mesure, reposer la problématique des principes et de l’acte même du connaître depuis la formulation subjective des hypothèses jusqu’à l’objectivation des faits. Si l’on se résout à la question: pourquoi fait-on des recherches, et si l’on se contente de cette réponse singulière selon laquelle le but de toute recherche est d’aboutir à une connaissance, à un savoir, on ne peut qu’arriver à cette évidence: Comment procède t-on alors dans la recherche? Par quelle voie accède-t-on au savoir ?
c°) La question de valeur de pensée
La demarche ici est de metre en relief la question d’une épistémologie plurielle, et les possibilités qu’elle offre pour une prise en compte de la spécificité de chaque démarche vers la vérité. En ravivant le caractère duel de tout acte du connaître, l’auteur de l’Engagement Rationaliste a mis en évidence les « valeurs de pensée », souvent en conflit avec d’autres valeurs. A ce propos, quiconque est habitué à l’épistémologie bachelardienne sait que toutes les oppositions, tous les conflits dans l’acte du connaître ne sont pas radicaux et définitifs. Ils se soldent plutôt en une dialectique qui permet de faire avancer la pensée.
En ce qui concerne les « valeurs de pensée », il est notoire que le degré de rationalité de chaque science contemporaine voire de chaque culture ne lui enlève nullement sa valeur spécifique. Chaque science a une valeur, aussi ésotérique soit-elle, qui se situe dans son orientation et son expression, de la même manière que chaque culture possède sa spécificité et son mode d’expression. Nous le savons, les formes de culture qualifiées de «non» science ou de «para» science, naguère dépréciées et rayées du registre des sciences, deviennent de plus en plus de nouveaux lieux et paradigmes d’investigation.
Aujourd’hui, l’irrationnel, l’incompréhensible, le spirituel, les catégories de paradigme appelées « para » ne sont plus synonymes de non sens ni de superflu, comme ce fut le cas. Il est reconnu que ce qui est qualifié de «non» science, de « pseudo » ou de «para» science l’est en vertu de la limite du niveau d’investigation scientifique, notamment de l’insuffisance actuelle des instruments de mesure et de contrôle, lesquels ont permis à la science positive de se donner le droit de tout contrôler, de tout décider, à la lumière des critères coercitifs du rationalisme critique triomphant.
Or, les catégories qualifiées de « para » ou de « pseudo » ne sont nullement dépourvues de valeurs intrinsèques qui sont peut-être inaccessibles, voire incertaines, à l’heure actuelle, mais qui intègrent l’univers de la connaissance, et donc susceptible d’être exprimées. La nature ne se présente-t-elle pas à nous de la même manière, avec des valeurs incommensurables, incertaines, non encore totalement accessibles aujourd’hui, mais qui pourtant existent et se font découvrir progressivement ?
On peut admettre ici le « principe d’incertitude »[6], chère aux mathématiciens, dans le processus de la compréhension et de la possession de la nature. Ce principe admettrait une « subtilité fondamentale de l’univers » selon laquelle l’histoire serait déterminée depuis l’aube des temps, mais qu’on ne pourra jamais le prouver ni connaître cette histoire avec précision, ni dans sa totalité. L’univers cacherait son mystère derrière cette subtilité. Autrement dit, à cause de son immense complexité, l’univers cache son secret et présentera toujours une certaine incertitude devant les investigations de l’homme. C’est cela, l’«essence majestueuse » de la nature.[7]
Tout ce qui précède n’est-il pas un motif suffisant pour la reconnaissance et la considération des valeurs dans les recherches en vue du progrès de la culture ?
d°) Une éthique de la reconnaissance des valeurs
L’auteur de L’Engagement rationaliste a relevé que les axes de la science et de la poésie sont opposés, et les sciences contemporaines sont philosophiquement différentes les unes des autres. La révolution copernicienne, les géométries euclidiennes et non-euclidiennes, la mécanique newtonienne, la relativité einsteinienne et la mécanique ondulatoire, etc., sont autant d’exemples triviaux de cette multiplicité du rationalisme. Et si philosophiquement toutes ces sciences sont différentes, cela suppose aussi qu’elles ne sont pas toujours au même diapason de rationalité.
Dans le même sens, les formes de culture qui ne suivent pas le même axe du rationalisme triomphant n’ont pas le même degré de rationalité et d’intelligibilité que la géométrie d’un Euclide, la relativité d’un Einstein ou encore la méthode expérimentale d’un Claude Bernard en dépit de leur logique interne indéniable.
L’éthique dans les recherches consiste à reconnaître, quand il le faut, au nom du progrès de la culture, les « valeurs de pensée » et la « spécificité » de chaque forme de culture; accepter, dans la mesure du possible, leur mode d’expression et leur voie d’émergence, surtout lorsque ces derniers ne relèvent pas des critères exigeants et coercitifs du rationalisme critique.
Suivant ce qui précède, le problème de l’éthique dans les recherches en science concerne la construction d’une nouvelle rationalité dans laquelle «comprendre une science » fait aujourd’hui partie d’un domaine très vaste et d’une polémique relativement aporétique dans laquelle s’amassent les «valeurs de rationalité ». « Ces valeurs existent; elles “agissent”. Elles se multiplient ; elles se transforment. Elles sont de la pensée vivante, de la pensée qu’il faudra toujours vivre et revivre si l’on veut continuer la science »[8].
Dès lors accepter ces valeurs c’est accéder au nouvel esprit scientifique; c’est accepter le principe d’un «rationalisme en action», un rationalisme évolué, qui ne saurait se confondre avec le «rationalisme élémentaire», classique, «immobilisé dans l’universalité des principes»[9]. Ce rationalisme évolué, c’est bien évidemment ce que Bachelard nomme « Rationalisme Appliqué », qui correspondrait à la situation épistémologique actuelle de la science. C’est une «philosophie de la maturité de l’esprit scientifique»[10].
Voilà pourquoi le «Rationalisme Appliqué», cette philosophie essentiellement mixte, ne doit pas être placé au simple niveau des généralités. Il doit plutôt être appliqué sur chaque valeur de rationalité pour pouvoir dégager une valeur d’application. Son rôle ne consiste pas à «résumer des expériences», mais plutôt à les incorporer, les assimiler, pour les enrichir[11].
L’éthique dans les recherches exige donc une certaine disponibilité d’esprit à accepter, quand les circonstances l’exigent, les différentes formes et degrés de rationalité, ainsi que les valeurs intrinsèques de chaque système ou chaque modèle de recherche.
e°) L’éthique dans les recherches comme pédagogie
Pour Bachelard, les catégories dites « irrationnelles » dans lesquelles est inclus l’art dans son expression de l’imaginaire poétique ne sont irrationnelles que dans l’ordre d’un rationalisme scolaire à la cartésienne. L’ésotérisme des formes de culture dites « para » ou « irrationnelles » ne signifie pas l’hermétisme. En effet, toutes ces formes de culture peuvent être accessibles à l’esprit, mais seulement à un esprit disposé et disponible, un esprit ouvert, qui ne voit pas l’intégration oppressive de la science dominante partout. Bachelard est nettement clair à ce propos. Selon lui en effet, il semble ainsi que l’irrationnel peut se dissoudre dans des formes rationnelles, mais seulement quand celles-ci sont « appropriées ». L’irrationnel pour lui n’est donc pas un absolu inaccessible ; « plus l’esprit est délié »[12], c’est-à-dire ouvert et disposé à comprendre, « moins l’irrationnel est compact », c’est-à-dire hermétique et figé.
De cette éthique de la disponibilité de l’esprit à s’ouvrir pour mieux assimiler les autres formes de rationalité – c’est de cette manière que la science peut évoluer – Bachelard affirme que l’esprit scientifique bénéficie de l’essentielle pluralité des différents systèmes de rationalité quand il ne se confine pas dans une expérience rationaliste particulière, comme l’expérience scolaire où l’enseignement rationaliste n’est pas bien dégagé de l’empirisme des intuitions, « où une pédagogie qui facilite la paresse d’esprit croit pouvoir doubler et soutenir, par la “constatation”, ce qui doit être institué dans la pure démonstration rationnelle. Il n’est pas étonnant que des esprits s’en tenant à une culture scientifique simplement ébauchée restent, à l’égard de la rationalité, dans une véritable élémentarité psychologique »[13].
Finalement la pédagogie du nouvel esprit scientifique est une forme de déontologie en science, toujours ouverte, qui s’étend à l’aune de la pensée scientifique dans sa maturité. Bachelard n’a t-il pas précisé que le but philosophique du nouvel esprit scientifique est de « saisir la pensée scientifique contemporaine dans sa dialectique et montrer ainsi la nouveauté essentielle »[14]? Faut-il rappeler que la pensée contemporaine est une pensée plurielle et donc complexe ? C’est cette complexité qui donne lieu à la dialectique, essentielle pour Bachelard, qui s’inscrit dans l’ordre d’une synthèse, d’une conciliation qui n’enlève nullement le caractère duel de la science dans tout développement pédagogique. C’est à ce titre que Bachelard propose une « pédagogie de l’ambiguïté », qui donne à l’esprit scientifique « la souplesse nécessaire à la compréhension des nouvelles doctrines ».[15]
Il y a lieu de reconnaître qu’au nom du progrès de la culture, la culture scientifique a tout intérêt à développer une certaine attitude dans les recherches aujourd’hui. C’est tout au moins l’idée qui découle du réexamen du rationalisme critique de la science moderne, et sa prétention à l’universel, que nous propose l’auteur de Contre la méthode : «Une science qui se targue de posséder la seule méthode correcte et les seuls résultats acceptables est une idéologie »[16]
Suivant ce qui précède, on peut donc résumer cette lutte contre le totalitarisme de la rationalité technoscientifique et ses implications sur notre humanité dans les analyses suivantes : « L’empirisme logique et le rationalisme critique pour-fendent les idées et les problèmes que la communauté scientifique juge comme non scientifiques, c’est-à-dire sortant du vase clos de paradigme qu’ils ont instauré de gré ou de force aux soi-disant profanes. Ce faisant, il devient indubitable à cette démarche de perdre des connaissances qui auraient pu, si les scientifiques positivistes ne les avaient pas considérées comme irrationnelles, faire avancer et progresser la science et la connaissance »[17].
Il y’a une richesse culturelle de l’humanité, de même que la nature est dotée d’une richesse incommensurable quoique incertaine ou inaccessible à l’heure actuelle. Le monde du savoir gagnerait à les étudier dans toute leur dimension, s’il veut devenir définitivement maître et possesseur de la nature.
C’est ce qu’on peut retenir finalement de la problématique ontologique de l’être total, dans le projet anthropologico-philosophique bachelardien. En effet, il est parti d’une conception de l’homme dans sa totalité[18] et non dans ses aspects particuliers, comme ont tendance à nous le présenter certaines sciences aujourd’hui, pour poser l’impérieuse besoin de la reconnaissance et la considération de toutes les valeurs de pensée.
On peut qualifier cette démarche de rythmanalytique[19] qui découle finalement sur un humanisme intégral, avec pour but final l’accès à une totale, sinon meilleure lisibilité du monde dans son ensemble. On le voit, devenir maître et possesseur de la nature, c’est encore un « rêve incertain » qui ne dépend que de la disponibilité de l’esprit humain.
Références bibliographiques
– Bachelard (Gaston), Le Nouvel esprit scientifique (1934), Paris, PUF, 1984, 16e édition
– Bachelard (Gaston), La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective(1938), Paris, Vrin, Edition de poche, 2004
– Bachelard (Gaston), La Philosophie du Non, Essai d’une philosophie du nouvel esprit scientifique (1940), Paris, PUF “Quadrige”, 1988, 3e édition
– Bachelard (Gaston), L’Eau et les rêves. Essai su l’imagination de la matière, Paris, José Corti, 1942
– Bachelard (Gaston), L’engagement rationaliste, Paris, PUF, 1972
– Clair (André), Ethique et humanisme. Essai sur la modernité, Paris, les Editions du
Cerf, 1989
– Desnault (Yan), « épistémologie critique », esteyan@free.fr, 2003
– Dos Santos (Jose Rodriguez), La formule de Dieu (2006), Hervé Chopin, Paris, 2012
– Feyerabend (Paul), Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la
connaissance, Paris, Seuil, 1975
– Feyerabend (Paul), Une Connaissance sans fondement, Dianoia, Paris, 1999
– Goblot (Edmond), Traité de logique, Paris, A. Colin, 1918
– Hottois, (Gilbert), Le paradigme bioéthique. Une éthique pour la technoscience,
Bruxelles-Montréal, De Beck-Erpi, 1990
– Lalande (André), La raison et les normes, Paris, Hachette, 1963
– Muller (Denis), Les éthiques de responsabilité dans un monde fragile, Montréal/Génève, Fides/Labor, 1998
Notes:
[1] On peut citer le spirituel, l’art, la science-fiction, la religion, ou encore l’imaginaire dans son expression poétique poétique.
[2] Goblot (Edmond), Traité de logique, Paris, A. Colin, 1918, p. 23
[3] La Philosophie du Non, Paris, PUF “Quadrige”, 1988, p.42
[4] En effet, l’étude de l’évolution historique de la notion de masse a montré que celle-ci a reçu plusieurs interprétations, voire plusieurs philosophies, à savoir le réalisme naïf, l’empirisme clair et positiviste, le rationalisme newtonien ou kantien, le rationalisme complet, et le rationalisme discursif ou dialectique. Ces différentes philosophies témoignent de la pluralité et de la complexité de la culture de la philosophie scientifique, dans la mesure où chacune d’elles peut, dans certaines circonstances, faire obstacle au progrès de la culture.
[5] Ibid., p.42
[6] Le « principe d’incertitude » affirme qu’il est impossible de définir avec précision le comportement d’une particule à cause de la présence de l’observateur.
[7] Dos Santos (Jose Rodriguez), La formule de Dieu, Hervé Chopin, Paris, 2012, pp.344-346
[8] Bachelard (Gaston), L’Engagement rationaliste, Paris, PUF, 1972, p.91
[9] Idem, p.97
[10] Ibid., p.99
[11] Ibid., p.94
[12] Bachelard (Gaston), Le Nouvel Esprit Scientifique, Paris, PUF, 1984p.92
[13] Bachelard (Gaston), L’Engagement rationaliste, p.91
[14] Bachelard (Gaston), Le Nouvel Esprit Scientifique, p.18
[15] Id., p.19
[16] Feyerabend (Paul), Contre la méthode, Paris, Seuil, 1975, p.348
[17]Desnault (Yan), « épistémologie critique », esteyan@free.fr, 2003
[18] Fonction du réel, fonction de l’irréel, nécessaire pour l’équilibre psychique. Cf. L’Eau et les rêves…
[19] La notion de « rythmanalyse » est empruntée au philosophe portugais Lucio Alberto Pinheiro Dos Santos, qui l’aurait formulée depuis 1916 pour évoquer la valeur philosophique d’un humanisme universel, dans un contexte de recherche des problèmes et des solutions « de construction du monde, à une échelle supérieure de l’idéal humaniste de liberté et de justice sociale » [« Europa e America », in Mensario do « jornal do Comercio », Rio de Janeiro, janvier 1942, p.43]
La théorie rythmanalytique pose le problème de relation entre la substance et le temps, à partir de la physique ondulatoire. La matière est conçue comme un état de vibration transitoire d’une énergie dont la multiplicité de sources d’irradiation maintiendrait l’équilibre naturel, donnant ainsi l’illusion de stabilité, de rythme et d’harmonie.
L’élan vital bergsonien : théorie créationniste ou théorie matérialiste ?
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