L’élan vital bergsonien : théorie créationniste ou théorie matérialiste ?

Organisé par le Cercaphi (Cercle camerounais de philosophie), le colloque « Vie et éthique, de Bergson à nous » s’est déroulé à l’université de Yaoundé I au Cameroun du 21 au 22 novembre 2013. Les Actes, coédités par Ebénézer Njoh Mouelle et Emile Kenmogne ont été publiés en 2015 sous deux formes : en livre, chez L’Harmattan à Paris, dans la collection « Eclairages philosophiques d’Afrique » que dirige Emile Kenmogne » et en version numérique chez le même éditeur. Les autres textes qui paraissent ici ont été effectivement présentés au colloque et n’ont pas pu s’intégrer dans le volume unique des Actes du colloque, soumis à des contraintes budgétaires.

 

 

 L’élan vital bergsonien :

théorie créationniste ou théorie matérialiste ?

Louis-Dominique BIAKOLO KOMO

Université de Maroua/ENS (Cameroun)

 

 La pensée bergsonienne constitue incontestablement un système. Partant de la cosmologie, Bergson envisage la théorie de la connaissance, l’éthique et la religion subséquentes. C’est dire que, pour mieux cerner cette pensée, il faut partir de la cosmologie bergsonienne. Or, en bonne place de celle-ci, figure le concept central de l’élan vital. Se démarquant à la fois de l’idéalisme qui tend à figer le réel dans des concepts immuables, et du matérialisme qui ambitionne de le réduire à une de ses manifestations superficielles, la matière, Bergson voudrait se frayer une troisième voie, celle du vitalisme. Il considère l’élan vital comme la réalité même. Cet élan s’identifie à un flux permanent, un écoulement incessant, une source de création illimitée qui se confond avec la conscience. L’élan vital est vie et énergie, mais une énergie de nature spirituelle. Comme toute cosmologie, la théorie vitaliste bergsonienne doit expliquer les rapports entre l’esprit et la matière. La matière ne constitue pour Bergson qu’une condensation du mouvement créateur. C’est donc l’esprit, en tant que réalité fondamentale, qui crée la matière. Mais l’esprit dont il s’agit ici est essentiellement force, mouvement et non intelligence. Puisque l’esprit ainsi conçu est la réalité primordiale, il en découle qu’il peut survivre à la destruction de la matière qu’il a créée et à travers laquelle il se déploie.

Mais le vitalisme bergsonien, qui accorde la primauté à l’esprit en tant que force, énergie transformatrice et créatrice, semble emprunter certains concepts à la fois au matérialisme et à l’idéalisme qu’il récuse par ailleurs. Pour Bergson, l’idéalisme pèche par son ignorance de la fluidité et du mouvement ou, à tout le moins, parce qu’il les ravale au rang de non-être, c’est-à-dire, la matière. Il pèche également en identifiant le réel à la raison. Mais, en même temps, Bergson pense que le réel est de nature spirituelle et que tout le reste en découle -idéalisme ou créationnisme. Quant aux partisans du matérialisme, ils s’illusionneraient, d’après Bergson, en tentant de reconstituer le mouvement par un de ses produits, la matière. Or, nous savons que le mouvement, l’énergie, la force, l’auto-transformation, voire l’évolution qui déterminent l’élan vital peuvent être rattachés à la théorie matérialiste. En effet, pour les matérialistes, la matière est énergie, mouvement, et susceptible de s’auto-transformer donc, d’évoluer. Il se pose dès lors le problème du statut théorique de l’élan vital bergsonien : le vitalisme bergsonien constitue-t-il vraiment une alternative crédible au créationnisme et au matérialisme ? Ne serait-il pas un idéalisme -créationnisme- inconséquent ? Par ailleurs, toute ontologie ayant des implications épistémologiques et sociopolitiques entre autres, quelles sont les conséquences induites par la théorie vitaliste bergsonienne?

I. L’ontologie bergsonienne

C’est à l’intuition du vécu de notre conscience que nous convie Bergson quand il se propose de théoriser l’être. L’ontologie bergsonienne relève donc d’une entreprise psychologique. C’est par la méthode introspective que nous pouvons saisir l’être car, il est de nature spirituelle. En effet, l’expérience vécue par la conscience nous fait voir que cette dernière n’est rien d’autre qu’un écoulement ininterrompu, une succession d’états qualitativement différents qui se fondent dans un tout. Notre conscience est donc installée dans la durée. Celle-ci est à distinguer du temps scientifique qui est homogène, peut s’arrêter et pour ainsi dire, est spatialisé et par conséquent, réversible. La  durée pure est un flux continu, un mouvement incessant, un changement permanent. Elle est irréversible. C’est donc par une psychologie retournée, c’est-à-dire, un mouvement réflexif de la conscience qui s’efforce de s’appréhender que nous pouvons saisir l’essence de la réalité. La réalité est fluidité et mouvement comme la conscience elle-même.

La tâche de la métaphysique serait donc, d’après Bergson, «de remonter la pente que la physique descend (…) de constituer progressivement une cosmologie qui serait (…) une psychologie retournée»[1]. Cette réflexion de la conscience -psychologie retournée- permet d’appréhender la réalité comme un flux ininterrompu, un mouvement qui ne s’arrête pas. C’est ce mouvement qui constitue la réalité même. Mais, pour être mouvement, la réalité n’est pas pour autant matérielle, elle est  d’essence spirituelle, tant et si bien que «tout ce qui apparaît comme positif au physicien et au géomètre deviendrait (…) interruption ou interversion de la positivité vraie, qu’il faudrait définir en termes psychologiques»[2].

C’est dire en d’autres termes que, bien que le réel se confonde chez Bergson avec la force, la vie, le mouvement, l’énergie, il faudrait se garder d’y voir des réalités matérielles. Le réel est esprit et cet esprit est force, mouvement, création. C’est cette énergie et ce mouvement qui traversent la matière. La matière ne les génère pas elle-même contrairement à ce que soutient la théorie évolutionniste. Ils se manifestent en elle. C’est donc l’esprit qui anime et meut la matière, provoquant ses transformations, sans que celles-ci soient cependant orientées dans un sens prédéterminé. L’évolution est aveugle et indéterminée, bien que commandée par l’esprit.

En effet, l’esprit qui constitue le fond de la réalité n’est pas à confondre avec l’intelligence ou la raison. L’intelligence est comme une condensation de ce fluide qu’est l’élan vital. Elle est donc créée par le mouvement de l’élan vital. L’intelligence est donnée en même temps que la matière à laquelle elle s’applique. Les deux réalités sont issues du mouvement créateur qu’est l’élan vital. Ce dernier leur préexiste donc. Ce qui caractérise par conséquent l’élan vital, comme manifestation de l’esprit, c’est la création, le mouvement aveugle, la force, l’énergie. C’est pourquoi il ne se laisse pas déduire par une opération logique qui relèverait de l’intelligence ou de la raison. Il ne se laisse saisir que par l’intuition, d’où le privilège que Bergson accorde à la psychologie et à l’introspection dans son ontologie.

Si pour  Hegel la raison gouverne le monde, pour Bergson par contre, c’est la conscience en tant que force, flux, mouvement ou écoulement perpétuel qui en constitue  le moteur : «la conscience apparaît comme le principe moteur de l’évolution»[3]. Comme toutes les théories de l’être qui accordent une place primordiale à l’esprit, l’ontologie bergsonienne débouche sur une théologie. Le mouvement, en tant que source de création continue, se confond avec Dieu. A condition de ne pas faire de Dieu « une chose », mais «une continuité de jaillissement». Dieu serait ainsi «vie incessante, action, liberté» [4]. Dieu se confond avec l’élan vital lui-même en tant que source de création illimitée. Enfin, comme tout théoricien de l’être, Bergson doit expliquer l’origine de la matière après avoir posé l’existence inconditionnelle de l’élan vital comme réalité spirituelle. Il s’agit globalement du problème de l’Un et du Multiple. En d’autres termes, comment l’élan vital, qui est de nature spirituelle, a-t-il pu générer des réalités différentes, voire opposées ?

II. L’Un et le Multiple dans la cosmologie bergsonienne

Il ne fait pas de doute que pour Bergson, la matière découle de l’élan vital au même titre que toutes les réalités existantes. Plus précisément, elle est donnée en même temps que la vie car, tout se passe comme si la vie devait nécessairement s’insérer dans la matière pour évoluer. En effet, la vie pour Bergson apparaît comme un effort pour remonter la pente que descend la matière[5]. C’est donc le même mouvement qui crée la vie  qui engendre la matière. Il existe une solidarité entre les deux: «la matière et la vie, telle que nous la définissons, sont données ensemble et solidairement»[6]. Mais, par quel procédé l’élan vital crée-t-il la matière ? Pour Bergson, la création de la matière résulte d’un arrêt momentané du mouvement créateur, c’est-à-dire, sa condensation. Ce mouvement étant un flux spirituel, la matière ne peut être qu’une espèce d’arrêt de ce flux, un mouvement inverse du mouvement créateur[7].

Toutefois, le mouvement créateur n’engendre pas seulement la matière, la vie, l’intelligence, etc. Il est à l’origine de tout ce qui existe. Il contient, dans sa simplicité, la pluralité des êtres qui constituent l’univers. Car, il est de la nature de l’esprit d’envelopper la pluralité. C’est en cela que l’esprit est créateur : «il est de l’essence du psychique d’envelopper une pluralité confuse de termes qui s’entrepénètrent»[8]Mais, unité et pluralité sont des concepts de l’entendement. En réalité, le mouvement créateur, fluide dans son essence, ne saurait se laisser enfermer dans les catégories de l’unité et de la multiplicité. Toutefois, comme le mouvement doit être traduit dans le langage fait de mots et de concepts figés, Bergson pense qu’on pourrait caractériser l’élan créateur comme «unité multiple et multiplicité une»[9].  En somme, pour Bergson, l’élan vital est la réalité fondamentale. Il est de nature spirituelle et tout le reste en découle par une espèce d’arrêt provisoire. Une fois que la vie et la conscience ont été saisies dans leur mouvement, «on comprend comment le reste de la réalité dérive d’elles»[10]. Bergson rejette l’idée d’adaptation promue par l’évolutionnisme. Pour lui, ce n’est pas l’adaptation qui préside au changement dans la vie biologique. L’adaptation se greffe sur l’élan vital qui est le moteur de l’évolution. Toutefois, la vie, qui est esprit chez Bergson, étant nécessairement insérée dans la matière, il convient de clarifier les rapports entre l’esprit et la matière. En d’autres termes, quelle relation l’esprit entretient-il avec la matière dans le cadre du vitalisme bergsonien?

III. La négation du parallélisme entre la conscience et le cerveau

Bergson, tout en admettant le lien incontestable qui unit la conscience au cerveau, rejette formellement le parallélisme que certaines théories établissent entre les deux réalités. Pour lui, la conscience ne saurait constituer un épiphénomène dont la substance serait le cerveau. Il va même jusqu’à penser que le cerveau n’est pas indispensable à la conscience : «la conscience est incontestablement liée au cerveau chez l’homme : mais il ne suit pas de là qu’un cerveau soit indispensable à la conscience»[11].

En effet, la vie psychique déborde largement le cerveau et il serait absurde de penser «qu’on pourrait lire dans un cerveau tout ce qui se passe dans la conscience correspondante»[12]. La conscience n’est pas non plus une fonction du cerveau. Le rôle du cerveau serait plutôt de servir de point d’insertion de l’esprit dans la matière. La vie, d’essence spirituelle, étant emprisonnée dans la matière qui lui est opposée, elle a besoin de s’adapter à cette dernière. Le rôle du cerveau est de faciliter cette adaptation de la vie à la matière. Toutefois, la matière tendant à embrigader la vie, le cerveau permet également à la conscience insérée dans un corps de maintenir «l’attention à la vie»[13], c’est-à-dire, ne pas rompre avec son essence. C’est donc au fond l’esprit qui se sert de la matière -cerveau- comme instrument. En effet, tout l’effort de la vie, remarque Bergson, consiste à s’emparer de l’énergie contenue dans la matière en vue de la réalisation des actions libres[14].

En somme, le cerveau, engendré par la conscience, ne saurait en être l’équivalent. Comme la conscience préexiste à la matière qu’elle a créée, il est permis de penser que la conscience n’est pas inséparablement liée au cerveau, et que l’esprit survit à la disparition du corps : «nous n’avons aucune raison de supposer que l’esprit et le corps soient inséparablement liés l’un à l’autre»[15]. L’âme est donc immortelle contrairement au corps ; et la finalité de la matière consiste à servir d’instrument à l’esprit pour favoriser sa créativité, donc, la liberté. Telle nous paraît être la nature des rapports entre l’esprit et la matière -le cerveau- dans la perspective de la cosmologie bergsonienne. Celle-ci tente donc de se démarquer du créationnisme qui ignore le mouvement et postule l’existence d’un esprit qui crée une fois pour toutes, par sa seule volonté. Elle ambitionne aussi de se démarquer du matérialisme qui prétend saisir l’essence du réel à partir de la matière. Mais cette troisième voie que se fraie Bergson est-elle suffisamment pertinente ?

IV. Le vitalisme bergsonien face aux théories créationniste et matérialiste

Bergson a beau se démarquer du créationnisme et du matérialisme, il ne nous semble pas qu’il soit parvenu à s’en affranchir totalement. Il reproche au  créationnisme de ne pas concevoir l’esprit comme mouvement et de poser une fois pour toutes l’ensemble de la création comme le produit d’une intelligence suprême, alors que pour lui, la création est continue, permanente, aveugle et indéterminée. Au matérialisme, il reproche de postuler l’existence  éternelle de la matière qui serait ainsi coextensive à l’ensemble de l’univers ; alors que dans le cadre de sa théorie, celle-ci est le produit du mouvement créateur : «Qu’on parle de création ou qu’on pose une matière incréée, dans les deux cas c’est la totalité de l’univers qu’on met en cause»[16]. Mais, examinons tour à tour les principes du créationnisme et du matérialisme pour montrer que Bergson ne s’en démarque pas totalement.

IV.I Vitalisme et créationnisme

La théorie créationniste postule l’existence éternelle d’un esprit -incréé- qui, par sa seule volonté et la puissance du verbe, fait exister le monde. Ce qui débouche indubitablement sur la rationalité du monde et le dualisme car, le monde créé ne peut être le fruit du hasard ni se confondre avec le créateur. Ce dualisme prend la forme d’une opposition radicale entre le créateur et la  créature, opposition qui débouche à son tour sur l’affirmation de l’existence d’un être parfait, Dieu, dont les créatures ne sont que la négation[17]. Le créationnisme ne peut donc faire l’économie de la hiérarchisation des êtres : le créateur est parfait et les créatures imparfaites.

Cette hiérarchisation sera reflétée par l’organisation sociale qui tendra à cautionner les inégalités en montrant qu’elles sont conformes à l’ordre naturel. La même hiérarchisation apparaîtra au plan épistémologique : le monde créé étant une pâle copie du créateur, une négation de la perfection du créateur, la connaissance se rapportant à ce monde sera dévalorisée, frappée de nullité, et la connaissance vraie logée dans l’univers du créateur. Une telle hiérarchisation du réel et de la société est très prégnante dans le système philosophique de Platon. En d’autres termes, le créationnisme ne peut échapper à l’abstraction. Aussi se confond-il avec l’idéalisme dont il ne constitue qu’une variante. En outre, l’esprit préexistant à la matière qu’il a créée, il lui survit, d’où la croyance à l’immortalité de l’âme. Enfin, la création étant l’œuvre d’un esprit, elle est volontaire, prédéterminée et, par conséquent, finalisée. Car, elle ne relève pas du hasard. La théorie vitaliste de Bergson n’épouse-t-elle aucune de ces caractéristiques du créationnisme ?

Tant s’en faut. Les deux théories se rencontrent sur bien des points. Les deux théories accordent la primauté à l’esprit en tant que réalité primordiale et substantielle. Car, pour Bergson, le fond de la réalité est de nature spirituelle. En outre, pour Bergson, c’est l’esprit qui est à l’origine de tout ce qui existe et de tout ce qui existera. La matière est une création de l’esprit. En plus, le bergsonisme n’échappe pas au dualisme. Bergson montre bien que la matière s’oppose à l’élan vital, puisqu’elle évolue dans le sens inverse du mouvement créateur. Mais il convient de nuancer cette analyse en montrant qu’il y a une ébauche de monisme spiritualiste chez Bergson. L’esprit étant la réalité fondamentale qui a généré la matière, cette matière, en tant que détermination de l’esprit, est au fond d’essence spirituelle : «que peut-il rester de la matière quand on en retranche tout ce qui la détermine, c’est-à-dire, précisément, l’énergie et le mouvement ?»[18]. En ce sens, on peut parler de l’unité de la nature ou du réel chez Bergson. La matière est elle-même traversée par l’élan vital qui en constitue l’essence. Ceci est d’autant plus vrai que pour Bergson, il n’y a pas d’un côté le créateur et de l’autre les créatures. La source de jaillissement et de création, qui est Dieu, comprend tout dans le même mouvement.

Mais l’opposition entre la matière et l’esprit est encore très forte chez Bergson pour dissiper ou éclipser totalement le dualisme caractéristique du créationnisme : «Conscience et matérialité se présentent donc comme des formes d’existence radicalement différentes, et même antagonistes»[19]. Ce dualisme est très plausible dans sa gnoséologie, son éthique et sa théologie. Il s’illustre, outre la dévalorisation ou la dépréciation de la connaissance scientifique, par une conception aristocratique de la connaissance, de la religion et de la morale. La vraie connaissance relève de l’intuition de même que la vraie religion est réservée à quelques mystiques et la vraie morale, d’origine émotionnelle, aux héros et aux saints. Le reste de l’humanité ne peut que suivre  les héros, les saints et les mystiques. Bergson n’échappe pas à l’abstraction caractéristique des théories créationnistes. En effet, pour lui, l’être réel n’est pas la matière, mais l’élan vital ou l’esprit. Cette abstraction est couronnée, comme dans la plupart des systèmes idéalistes, par l’affirmation de l’existence Dieu. Là encore, Bergson rejoint le créationnisme, bien que  son dieu soit différent d’une Personne. C’est une continuité de création.

L’esprit pour Bergson n’est pas inséparablement lié à la matière. Le cerveau n’est pas indispensable à la conscience qui peut survivre à la disparition du corps. A ce niveau également, Bergson se conforme au créationnisme : l’esprit préexistant à la matière qu’il a créée, il lui survit. Enfin, Bergson rejette le finalisme car, pense-t-il, la création ne s’effectue pas d’après un schéma préétabli[20]. Elle est imprévisible et indéterminée. Mais, en même temps, il soutient que l’homme est la raison d’être de l’évolution car, c’est lui qui incarne le mieux l’élan vital qui est essentiellement création, exigence de liberté. Il n’y a pas de schéma préétabli parce que l’homme n’était pas destiné à être le terme de l’évolution. L’évolution aurait pu prendre une autre direction.

Toutefois, les héros et les saints sont supposés rejoindre le mouvement créateur qui est création et  liberté. Les héros et les saints visent à libérer l’humanité des contraintes matérielles et sociales pour qu’elle renoue avec le mouvement créateur[21]. Comment ne pas voir dans cette pensée bergsonienne une forme de finalisme : la liberté ? Si l’élan vital est essentiellement liberté, comment ne pas voir dans son mouvement un progrès vers cette liberté, même si celle-ci ne prend pas une figure précise ? Ce refus du finalisme a cependant des motivations profondes : l’affirmation bergsonienne de l’irrationalité du réel. Le finalisme, qui relève de la prédiction, est une opération rationnelle ou intellectuelle. Or, Bergson affirme l’inaptitude de l’intelligence à saisir la vie et la nature transrationnelle ou suprarationnelle du réel. En somme, le vitalisme bergsonien emprunte beaucoup de catégories au créationnisme et ne réussit pas à s’en démarquer entièrement. Se démarque-t-il davantage du matérialisme ?

IV.II Vitalisme et matérialisme

Dans la perspective de la théorie matérialiste, plus précisément le matérialisme dialectique, la matière constitue l’essence de la réalité. Elle est coextensive à l’univers. Puisqu’elle est la réalité première tout en étant en mouvement, elle peut générer d’autres réalités, que celles-ci soient matérielles ou spirituelles. C’est donc le mouvement ou la contradiction qui anime la matière qui rend compte de son évolution, de ses transformations et de l’apparition de nouvelles réalités. Parce que cette évolution n’est pas le fruit de la conscience, elle n’est pas finalisée. Elle est donc indéterminée. En revanche, l’évolution historique, parce qu’elle a pour agents les sociétés humaines, peut admettre une finalité. Les hommes ou les sociétés peuvent se fixer une finalité.

La conscience, dans le cadre du matérialisme dialectique, résulte de l’évolution de la matière. Elle constitue le couronnement de cette évolution. Issue de la matière, elle ne saurait exister indépendamment d’elle. Le support de son activité est le cerveau. Le dualisme caractéristique du créationnisme tend à s’estomper ici. Si la conscience est le produit de la matière tout en étant différente de celle-ci, l’opposition radicale entre l’esprit et la matière n’a plus de raison d’être. Pour autant, comme l’a reconnu Bergson,  la conscience ne se réduit pas au cerveau. D’après Spirkine, «la structure et la physiologie du cerveau ne nous expliquent pas pourquoi les hommes de la société gentilice pensaient autrement que ceux du Moyen Age et pourquoi aujourd’hui ils pensent autrement qu’il y a deux siècles»[22]. Mais, en même temps, la conscience ne saurait exister indépendamment du cerveau, contrairement à ce qu’affirme Bergson. Il y a plutôt une relation dialectique entre la conscience et le cerveau, l’esprit et la matière. On a affaire ici au monisme matérialiste, monisme qui ne signifie pas que tout est matériel, mais que tout dérive de la matière et se rapporte dialectiquement à elle.

De même, une distinction entre l’ordre ontologique et l’ordre axiologique s’impose ici. La matière prime sur le plan ontologique en tant que réalité fondamentale. Mais sur le plan axiologique, c’est l’esprit qui prime en ce sens qu’il permet une meilleure transformation de la matière et confère la dignité à l’homme. Le matérialisme ainsi conçu est généralement incompatible avec l’idée de Dieu[23] et la hiérarchisation de la société. Tous les hommes sont égaux parce qu’ils sont tous issus de la matière.

Toutefois, le vitalisme bergsonien et le matérialisme dialectique semblent  se croiser sur certains points. D’abord, l’idée bergsonienne selon laquelle le mouvement est l’essence de la réalité. Pour le matérialisme dialectique, le mouvement est un attribut de la matière et non de l’esprit : «Le mouvement est le mode  d’existence de la matière. Etre veut dire être en mouvement. Le monde se compose et se décompose sans être quelque chose d’achevé. Comme la matière, le mouvement est incréable et indestructible»[24]. On pourrait dire autant de l’énergie et de la force que Bergson préfère appliquer à l’esprit plutôt qu’à la matière. En outre, si la création n’est pas finalisée, elle est inconsciente, c’est-à-dire qu’elle obéit à un processus matériel. En ce sens, l’évolution devient indéterminée et imprévisible.

Le paradoxe du vitalisme bergsonien est qu’il fait de l’élan vital une réalité spirituelle tout en rejetant le finalisme et l’intellect. Or, un tel rejet devait logiquement le conduire au matérialisme dialectique qu’il récuse plutôt. L’élan vital est aveugle, il ne crée pas selon un plan préétabli. Ce principe se rapporte à la matière par opposition à l’esprit dont les créations sont volontaires, c’est-à-dire, pensées, préconçues. Bergson n’a eu de cesse d’identifier l’élan vital à la conscience, la vie, l’esprit. Il a aussi tenu à souligner à plusieurs reprises que la conscience est essentiellement choix, liberté, création. Mais la conscience originelle ou élan vital ignore la réflexion tout en étant conscience.

En effet, Bergson distingue la Conscience ou Supraconscience, qui renvoie à l’élan originel, de la conscience incarnée par l’homme, qui se manifeste par la réflexion. Si donc la Supraconscience ou Conscience n’est pas réflexive, en quoi reste-elle une réalité spirituelle et pourquoi la désigner du nom de «Conscience»? En d’autres termes, la troisième voie que tente de se frayer Bergson entre le créationnisme et le matérialisme n’aboutit-elle pas finalement  à une impasse théorique?

V. Le statut théorique problématique de l’élan vital

La théorie  de l’élan vital serait-elle ambiguë ? C’est bien la conclusion à laquelle nous conduit la pensée bergsonienne. Ni créationnisme ni matérialisme de l’aveu même de Bergson, la théorie de l’élan vital épouse pourtant certains traits de l’un et de l’autre. Bergson adopte l’idéalisme tout en récusant l’immuabilité du réel, la personnification de Dieu, la création par le verbe et la rationalité du réel qui est pourtant esprit. Pour lui, le réel est mouvement, énergie, force, mais il n’est pas matériel. Cette théorie prête à plusieurs équivoques. Nous y avons parfois vu les principes de la dialectique idéaliste hégélienne. En admettant que le réel est esprit et que la matière est au fond l’esprit dans son être-autre, Bergson se rapproche de Hegel. Lorsqu’il admet encore que l’esprit est vie et mouvement, que son évolution l’achemine vers plus de liberté, nous  sentons encore Hegel. Lorsqu’en outre il affirme la lutte entre la matière et la vie et voit dans la vie un effort de l’esprit pour se libérer de la matière, Bergson nous fait encore penser à la dialectique idéaliste hégélienne telle qu’elle apparaît dans la Raison dans l’histoire[25]. Cependant, en affirmant l’irrationalité ou l’inintelligibilité foncière du réel, il tourne le dos à l’idéalisme hégélien. Car, pour Hegel, le réel est rationnel et le rationnel est réel. Qu’est-il donc en somme, l’élan vital bergsonien ?

On peut à juste titre considérer cette théorie comme un idéalisme irrationaliste ou, si l’on préfère, un idéalisme suprarationaliste ou supra-intellectualiste. C’est un idéalisme inconséquent parce qu’il n’assume pas jusqu’au bout les conséquences qu’il induit. Aussi avons-nous proposé le concept d’idéalisme irrationaliste pour catégoriser la théorie vitaliste  bergsonienne, concept que nous empruntons à Spirkine : «Quant aux variétés de l’idéalisme irrationaliste, leurs adeptes prennent pour élément primordial la volonté aveugle, l’«élan vital» inconscient».[26] Au demeurant, cette difficulté de la théorie de l’élan vital à se frayer un chemin entre l’idéalisme et le matérialisme paraît logique car, cette troisième voie semble bien impossible. D’après Nkrumah, une théorie est idéaliste ou matérialiste : «il y a une seule alternative philosophique réelle : entre l’idéalisme et le matérialisme»[27]. Il n’y a pas d’alternative crédible à ces deux théories, d’où la difficulté à situer le vitalisme bergsonien. Le bergsonisme est donc bien un idéalisme, mais un idéalisme supra ou transrationaliste. Toutefois, toute cosmologie ayant comme nous l’avons souligné des implications à la fois épistémologiques et sociopolitiques, quelles fins pratiques peut servir objectivement le vitalisme bergsonien ?

VI. Les implications épistémologiques et sociopolitiques du vitalisme bergsonien

Nous partirons de l’idée de Marx selon laquelle il n’y a pas de développement immanent de la philosophie, encore moins une philosophie innocente. Toute philosophie tire sa substance du réel historique et affecte en dernière analyse ce réel. Il est donc intéressant d’étudier une pensée en la situant dans l’histoire et la société dans laquelle elle a émergé. Or, la substance de la cosmologie bergsonienne est l’affirmation de l’irrationalité ou de l’inintelligibilité du réel dont la saisie nécessite le recours à l’intuition. Qu’est-ce qui peut bien justifier ce désir de dépassement de la raison et sa substitution par l’intuition ?

Bergson n’est pas le premier apologète de l’irrationalisme de l’époque moderne. Sa pensée s’inscrit dans une tradition qui va de Schelling à Hitler. Pour Lukacs, l’irrationalisme moderne doit être considéré comme un phénomène international réactionnaire. Il s’oppose au concept bourgeois de progrès et au socialisme : «Mais cela ne change rien au fait que l’irrationalisme est un phénomène international et que partout il s’est attaqué au concept bourgeois de progrès et au socialisme»[28].

La lutte contre l’idée de progrès et le socialisme ne justifie pas à elle seule l’idéologie irrationaliste. Le développement de l’irrationalisme à l’époque moderne coïncide aussi avec l’impérialisme. Est-ce un hasard ? Non. L’impérialisme et  la lutte contre le socialisme et l’idée de progrès qui le charrie  avaient besoin, pour se déployer, d’une vision irrationnelle du monde. L’irrationalisme est donc incompréhensible en dehors de la lutte de classes qui culmine avec l’impérialisme. Pour ruiner l’idée de progrès et le socialisme, les intellectuels réactionnaires devaient commencer par détruire la raison et la vision objective du réel et de l’histoire pour les remplacer par des mythes. Une fois ruinée la raison, les hommes pouvaient s’accommoder de toutes sortes de mythes : «Dépréciation de l’entendement et de la raison, glorification sans mesure de l’intuition, théorie de la connaissance aristocratique, rejet du progrès historique de la société, création de mythes… sont des thèmes qui se retrouvent chez presque tous les irrationalistes.»[29]

Ainsi, si Bergson ambitionne de renvoyer dos à dos l’idéalisme et le matérialisme, pour Lukacs, c’est surtout le matérialisme dialectique et la vision scientifique du monde et de l’histoire qui en constitue le substrat que vise l’intuitionnisme bergsonien. Si Bergson critique l’idéalisme, c’est dans l’unique but de récuser la rationalité du réel. Mais il admet que le réel est esprit. Le dépassement de la raison a pour fonction de ruiner l’idée de progrès en affirmant l’irrationalité du réel et de l’histoire ; de justifier avec les mêmes raisons la domination, le réel étant fondamentalement force, volonté ou vouloir-vivre. L’irrationalisme a donc une fonction idéologique : masquer la domination, empêcher la prise de conscience et la lutte, ruiner tout espoir d’un avenir meilleur et divertir en détournant l’attention du monde objectif pour la fixer sur des abstractions, voire des mythes. L’irrationalisme installerait ainsi l’homme dans un confort intellectuel illusoire, prétendument supérieur à la connaissance scientifique, mais contrastant avec sa domination et son instrumentalisation concrètes :

Ici, apparaît une fonction très importante de l’irrationalisme : l’une de ses tâches  sociales essentielles, consiste à offrir à l’homme un «confort» métaphysique joint à l’illusion d’une liberté totale, à l’illusion de l’autonomie personnelle, de la supériorité morale et intellectuelle, supériorité qui, dans la pratique, se trouve mise sans condition  au service de la bourgeoisie réactionnaire et liée au destin de celle-ci.[30]

En d’autres termes, Bergson n’a certes pas théorisé, comme Nietzsche, la barbarie. Son héros veut le progrès de l’humanité. Il n’empêche que pour Lukacs, son apologie de l’irrationalisme sert objectivement les intérêts de la bourgeoisie réactionnaire et l’entreprise impérialiste. Lukacs trouve d’ailleurs suspecte son indifférence aux problèmes sociaux de son temps : «il s’est appliqué beaucoup plus à la critique des conceptions scientifiques (…) à remplacer (…) les sciences par les mythes biologiques qu’il ne s’est attaché à l’analyse des problèmes sociaux»[31]. N’est-ce pas la preuve que sa pensée est une tentative de diversion ? Tournée vers l’extérieur, l’intuition bergsonienne tend à ruiner l’objectivité de la connaissance scientifique et à dévaloriser le réel. Son efficacité n’est avérée que lorsqu’elle devient introspection, isolant ainsi l’individu de la société et des autres hommes pour en faire un homme qui subit l’histoire. Ce « neutralisme » politique de Bergson entretient la confusion quant au sens réel de sa pensée qui peut servir de source d’inspiration à la bourgeoisie réactionnaire et à l’idéologie impérialiste[32].

Sur le plan épistémologique, le rejet de la raison ou l’affirmation de l’irrationalité du réel est assortie de risques graves : la haine ou le mépris de la connaissance scientifique et le goût de l’occultisme. En effet, l’élan vital de Bergson, le vouloir-vivre de Schopenhauer et la volonté de puissance de Nietzsche sont, d’après Lukacs, autant de mythes que ces auteurs opposent à la science. Le bergsonisme pourrait ainsi décourager la recherche scientifique en affirmant le caractère superficiel de la science et son incapacité à saisir la vraie réalité qui est esprit. Nkrumah  nous prévient des risques d’une telle entreprise: «Si l’on postule une âme ou un esprit, le vitalisme et d’autres formes d’occultisme sont faciles à défendre.»[33] En Afrique précisément, le bergsonisme est susceptible d’encourager le mépris de la science et la sublimation du déficit de rationalité technoscientifique par la légitimation/survalorisation des mysticismes et occultismes de toutes sortes.

Certes, la critique de Lukacs comporte-t-elle des limites. Elle tend à poser les équations intuition=irrationalité et raison=rationalité. Il est de plus en plus prouvé que la rationalité technoscientifique développe sa propre irrationalité en ce sens qu’elle est déterminée en amont par l’idéologie de domination. Il est aussi admis que la science n’est pas une connaissance pure et parfaite qui reflèterait fidèlement le réel. Par conséquent, on ne devrait pas l’ériger en idole. Mais, est-ce suffisant pour récuser la raison et survaloriser le mythe ? Lukacs a raison de nous prévenir contre les dangers d’une critique imprudente de la raison. Quand bien même une telle critique vise à déconstruire l’idéologie dominatrice qui est au fondement de la rationalité technoscientifique par exemple, elle court toujours le risque d’être récupérée par la pensée réactionnaire. Les forces réactionnaires peuvent toujours y voir un allié alors même que la critique de la rationalité vise toutes les formes de domination.

Lukacs a aussi certainement raison de nous prévenir contre l’inclination à se fonder sur les limites de la connaissance scientifique pour tenter de la dévaloriser, quitte à la ravaler au niveau du mythe et de tous les autres modes de pensée. L’intuition, le mythe, l’imagination etc., ne sont certes pas dépourvus de valeur. Mais  l’inclination à banaliser la science pourrait se muer en une idéologie masquant la portée et les limites réelles de la science et des autres modes de connaissance. Si la science est une connaissance relative, il est à notre avis excessif de lui attribuer la même valeur que le mythe. Il faudrait peut-être se garder à la fois de survaloriser la science et de la banaliser ou sous-estimer. La vérité est que, la récente confirmation par les savants du CERN -Centre Européen pour la Recherche Nucléaire- de l’existence du « boson de Higgs » semble offrir de meilleures perspectives à la recherche sur l’origine de la matière et de la vie que le mythe bergsonien de l’élan vital.

Ce que nous retenons surtout du bergsonisme, au plan épistémologique, est que la science est un point de vue sur le réel qui ne devrait pas empêcher d’autres points de vue. Le point de vue métaphysique, la recherche des fondements, est aussi important. Il y a aussi le point de vue éthico-axiologico-téléologique, se rattachant à la métaphysique, qui est important en tant qu’il cherche à transcender l’être pour poser la valeur et les fins. Nous pouvons aussi évoquer la relation esthétique au réel, qui n’est pas dépourvue de sens ni d’intérêt. Enfin, l’homme peut se rapporter au monde à travers l’imagination, les mythes. Ces derniers sont porteurs de sens et se rattachent souvent au règne des valeurs et des fins. La rationalité instrumentale, qui sous-tend la culture technoscientifique, d’essence positiviste, tend le plus souvent à occulter ces autres modes de rapport de l’homme au monde. Mais reconnaître ces autres modes de rapport de l’homme au réel ne devrait pas impliquer, à notre avis, leur survalorisation immédiate par rapport à la science, surtout du point de vue de la connaissance.

En somme, considéré du point de vue théorique, l’élan vital bergsonien prête à équivoque. Pour Bergson, le réel est esprit et cet esprit se manifeste par la force, le mouvement, la vie, l’énergie. L’élan vital bergsonien est donc une théorie idéaliste, mais un idéalisme anti ou suprarationaliste: le réel est esprit, mais cet esprit est irréductible à la raison. Parce qu’elle nie l’essence rationnelle du réel, cette théorie est obligée d’emprunter certaines catégories au matérialisme tout en le récusant. En rapprochant la pensée bergsonienne de son contexte sociohistorique, nous avons pu établir qu’elle s’enracine dans une tradition réactionnaire de rejet de l’idée bourgeoise de progrès et du socialisme combinée à la légitimation de l’impérialisme ; toutes choses difficiles à justifier à partir d’une posture rationaliste. D’où l’attrait exercé par l’irrationalisme sur certains penseurs de cette époque. C’est la lutte de classes et l’impérialisme qui ont rendu nécessaire la pensée irrationaliste, la domination étant difficilement justifiable d’un point de vue purement rationnel. La philosophie irrationaliste nourrit donc les idéologies réactionnaire et impérialiste de l’époque moderne. Le vitalisme bergsonien fournit objectivement des armes théoriques aux idéologies anti-progressiste et impérialiste, bien que Bergson ne préconise pas ouvertement la barbarie. Ce qui ne délégitime pas d’emblée toute critique de la rationalité. Aussi avons-nous reconnu à Bergson le mérite d’avoir souligné la possibilité, voire l’importance des points de vue et des modes de rapport au réel autres que la rationalité technoscientifique. A condition de ne pas verser dans la banalisation de la science et la survalorisation de certaines formes d’occultisme, quitte à les hisser au-dessus de la science. Or, le bergsonisme comporte le risque d’une telle dérive. Bien des critiques africains du bergsonisme n’en ont retenu que son scepticisme à l’égard de la science, et ont cru qu’ils étaient fondés de légitimer des pratiques et savoirs pour le moins douteux. A notre avis, la réception africaine du bergsonisme mérite plus de prudence. Dans un environnement caractérisé par un déficit de rationalité scientifique, où on ignore souvent les causes naturelles de la maladie et où on tend à tout attribuer à des forces surnaturelles, la critique de la science, tout en étant fondée, mériterait d’être beaucoup plus nuancée.

Mais le bergsonisme reste une grande philosophie en ce que celle-ci se reconnaît non pas à sa capacité à résoudre des problèmes, mais à son aptitude à susciter le débat et à influencer la postérité. La critique bergsonienne de la raison, de sa prétention à saisir les lois objectives du réel et à tout fonder reste très actuelle. Bergson apparaît ainsi comme un lointain précurseur du postmodernisme avec lequel il partage le scepticisme à l’égard du culte de la raison promu par les Lumières.

 

Bibliographie

Bergson (Henri), L’Evolution créatrice (1907), Paris, PUF, 1966.

Bergson (Henri), L’Energie spirituelle (1919), Paris, PUF, 1993.

Bergson (Henri), Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932.

Feuerbach (Ludwig), L’Essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, Paris, Maspero, 1968.

Hegel (Georg Wilhelm Friedrich), La Raison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, trad. Kostas Papaioannou, Paris, 10/18, Plon, 1965.

Lukacs (Georg), La Destruction de la raison, ILes débuts de l’irrationalisme moderne de Schelling à Nietzsche, trad. S. George, A. Gisselbrecht et E. Pfrimmer, Paris, l’Arche Editeur, 1958.

Nkrumah (Kwame), Le Consciencisme, trad. Starr et M. Howlett, Paris, Présence africaine, 1976.

Spirkine (A.), Le Matérialisme dialectique, trad. A. Karamakov et A. Khaïtsman, Moscou, Editions du progrès, 1986.


Notes:

[1] Bergson (Henri), L’Evolution créatrice, Paris, PUF, 1966, p.209.

[2] Idem.

[3] Ibid., p.183.

[4] Ibid., p.249.

[5] Ibid., p.246.

[6] Bergson (Henri), Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932, p.271.

[7] En fait, l’élan vital ne saurait s’arrêter totalement. L’arrêt ici est une métaphore qui signifie en fait que l’élan vital rencontre la résistance de la matière qui le freine et le ralentit. Mais, à la vérité, l’élan vital ne saurait s’arrêter de façon absolue.

[8] Bergson (Henri), L’Evolution créatriceop.cit., p.258.

[9] Idem.

[10] Ibid., p.368.

[11] Bergson (Henri), L’Energie spirituelle, Paris, PUF, 1993, p.7.

[12] Ibid., p.36.

[13] Ibid., p.47.

[14] Bergson (Henri), L’Evolution créatriceop.cit., p.256.

[15] Bergson (Henri), L’Energie spirituelleop.cit., p.58.

[16] Bergson (Henri), L’Evolution créatriceop.cit., p.241.

[17] Lire à ce sujet Ludwig Feuerbach dans l’Essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, Paris, Maspero, 1968.

[18] Ibid., p.368.

[19] Bergson (Henri), L’Energie spirituelleop.cit., p.13.

[20] Ibid., p.266.

[21] Bergson (Henri), les Deux sources…, op.cit., pp.51-52.

[22] Spirkine (A.), Le Matérialisme dialectique, trad. A. Karamanov et A. Khaïtsman, Moscou, Ed. du Progrès, 1986, p. 200.

[23] Le consciencisme de Nkrumah, qui s’inspire du matérialisme dialectique, constitue la grande exception à cette règle. Son matérialisme n’implique pas forcément l’athéisme. Dieu lui-même, s’il existe, serait issu de la matière. Cette version du matérialisme dialectique nous semble cependant se heurter à des difficultés insurmontables : si Dieu est issu de la matière, peut-il encore être créateur du monde, parfait, éternel, cause non causée, etc. ? Cf. Kwame Nkrumah, Le Consciencisme, trad. Starr et M. Howlett, Paris, Présence africaine, 1976, pp.105-108.

[24] Spirkine (A.), op.cit., p.80.

[25] Hegel (Georg Wilhelm Friedrich), La Raison dans l’histoire, trad. Kostas Papaioannou, Paris, 10/18, Plon, 1965.

[26] Spirkine (A.), op.cit., p.27.

[27] Nkrumah (Kwame), op.cit., p.94.

[28] Lukacs (Georg), La Destruction de la raison, I, trad. S. Georges et al., Paris, L’Arche Editeur, 1958, p.18.

[29] Ibid., p.13.

[30] Ibid., p.23.

[31] Ibid., p.25.

[32] Ibid., p.27.

[33] Nkrumah (Kwame), op.cit., p.102.

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ulrich gaping

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