La problématique du « supplément d’âme » comme point de rencontre d’Henri Bergson et Hans Jonas

Organisé par le Cercaphi (Cercle camerounais de philosophie), le colloque « Vie et éthique, de Bergson à nous » s’est déroulé à l’université de Yaoundé I au Cameroun du 21 au 22 novembre 2013. Les Actes, coédités par Ebénézer Njoh Mouelle et Emile Kenmogne ont été publiés en 2015 sous deux formes : en livre, chez L’Harmattan à Paris, dans la collection « Eclairages philosophiques d’Afrique » que dirige Emile Kenmogne » et en version numérique chez le même éditeur. Les autres textes qui paraissent ici ont été effectivement présentés au colloque et n’ont pas pu s’intégrer dans le volume unique des Actes du colloque, soumis à des contraintes budgétaires.

 

La problématique du « supplément d’âme »

comme point de rencontre d’Henri Bergson et Hans Jonas

Martine Madeleine MINKADA

Université de Yaoundé I

 

Bergson et Jonas, deux penseurs du XXsiècle, donc penseurs d’une époque où le rêve baconien de connaître les lois de la nature en vue de la maîtriser atteint une étape importante dans sa réalisation, s’intéressent au devenir humain. C’est dire que ces deux penseurs émergent au cours d’une époque où l’Homme s’affirme de plus en plus par son savoir et son savoir-faire, par une science et une technique aux possibilités exaltantes mais aussi angoissantes. Certes, chacun d’eux l’exprime avec l’intuition et le génie qui lui sont propres, mais tous remarquent que si cette civilisation insufflée par Bacon se caractérise par la lutte progressive avec la nature extérieure en vue de sa maîtrise, elle suscite des interrogations quant à ce qui est du développement de l’homme intérieur, du mystère de l’être, au-delà de l’apparence. Cette réflexion qui s’intitule « la problématique du « supplément d’âme » comme point de rencontre d’Henri Bergson et de Hans Jonas » se ramène à une interrogation : quels liens peut-il y avoir entre l’idée bergsonienne de « supplément d’âme » et l’éthique jonassienne de la responsabilité ? Pour répondre à cette question, nous nous proposons d’abord de situer brièvement cette problématique dans l’histoire de la pensée en général et dans celle de Bergson en particulier. Ensuite nous montrerons en quoi et comment les préoccupations et la proposition jonassiennes de l’éthique de la responsabilité la traduisent ou mieux la rejoignent.

Le projet baconien

Depuis le XVIIe siècle, Bacon, avec son Novum Organum a engagé la restauration des sciences en vue d’arriver à l’interprétation de la nature et d’asseoir le règne de l’homme. En effet, Bacon dit être frappé tout à la fois de la stagnation des sciences et de leur prétention à se suffire. Pour lui, les sciences proposent plutôt des arrangements des choses découvertes que des moyens de découverte et d’invention. Dans cette logique, elles sont enfermées dans des cadres rigides, des méthodes et des dogmes solidifiés. Elles sont par conséquent incapables de progrès, incapables de transformer le monde, entretenant simplement leurs lacunes et leur achèvement. Il se propose alors de constituer une logique nouvelle : le Novum Organum (le Nouvel Organon) qui vise l’investigation des faits et la recherche des lois des choses en vue de leur connaissance véritable. On peut alors comprendre pourquoi il affirme que la science qu’il a en vue « se donne pour fin d’inventer non des arguments, mais des arts ; non des choses conformes aux principes, mais les principes eux-mêmes ; non des raisons probables mais des désignations et des indications d’œuvres »[1]. Il apparaît ainsi que son entreprise vise le progrès de la science, le progrès d’une science qui est restée jusque–là théorique ; ce que justifie à suffisance le titre d’un autre de ses ouvrages, De la dignité et du progrès des sciences. Mais s’agit-il du progrès de la science pour la science, en d’autres termes,  s’agit-il du progrès du savoir pour le savoir ? Emile Bréhier nous aide à répondre à cette interrogation en affirmant que « le but de Bacon n’est pas, à proprement parler, la connaissance, mais la puissance sur la nature, la science opératoire. Mais la connaissance est un moyen dont les règles sont assujetties au but proposé »[2].

Aujourd’hui, l’on peut se rendre compte du degré de réalisation de ce projet baconien en voyant l’ampleur manifeste de l’action humaine sur l’univers ; action qui est favorisée par cette science devenue technoscience de par le rapport étroit, voire le mariage qui existe désormais entre la technique et elle.

Le XXe siècle – période de la maturité de la pensée bergsonienne et de l’émergence de celle de Jonas –  est marqué par un impact important de cette science alliée à la technique. L’on peut parler à juste titre d’une civilisation de la technoscience. Il y a lieu d’y voir la réalisation de la  » prophétie  » faite par Bacon et même l’accomplissement de la mission qu’il assigne à cette science nouvelle dans La Nouvelle Atlantide : étendre indéfiniment la puissance humaine et changer la vie en réalisant tout ce qui est possible. Cette puissance s’est effectivement étendue sur tous les domaines. L’on dira dans l’optique bergsonienne que l’élan créateur de la vie, partout comprimé par le poids de la matière, accomplit avec l’homme sa plus haute réussite en domestiquant la matière, se libérant des nécessités naturelles.  Comment ne pas dire avec ce penseur que « l’intelligence humaine a pu en effet, dans l’intervalle, faire légitimer par la science et investir ainsi d’une autorité incontestée son habitude de tout voir dans l’espace, de tout expliquer par la matière »[3] ? Cependant, ce développement des capacités humaines n’est pas sans susciter des interrogations sur le devenir même de l’humanité qui se fait en l’homme et par l’homme. Bien plus, le progrès technoscientifique ne semble pas être seulement pour l’homme ; mieux, il ne s’accompagne pas du progrès de l’homme. En d’autres termes, il ne suscite pas le progrès intérieur de ce dernier, celui de sa conscience. Alors même que l’intelligence fabricatrice a vocation d’assouplir la matière, de la modeler et d’en rendre l’homme maître, il apparaît, malheureusement aussi, qu’elle célèbre le primat de l’avoir au détriment de l’être.

Cela signifie que le problème ne se situe pas au niveau de la volonté humaine ou de sa capacité de domestiquer et de fabriquer par la  technoscience. Il réside dans le fait que la puissance que recelait l’esprit d’invention a été, pourrait-on dire, détournée. Bergson parle à ce sujet d’une « déviation » de l’énergie qui était à l’origine de cette civilisation. Alors que le machinisme visait l’élévation de l’homme ou sa libération, nous sommes face à ce qu’il considère comme le « résultat accidentel » de cette entreprise. C’est pourquoi il peut affirmer que « nous ne voyons pas le machinisme dans ce qu’il devrait être, dans ce qui en fait l’essence»[4].

Pour le comprendre, il faut revenir à ce que ce penseur considère comme l’essence de la machine : « si nos organes sont des instruments naturels, nos instruments sont par là même des organes artificiels. L’outil de l’ouvrier continue son bras. L’outillage de l’humanité est donc un prolongement de son corps »[5]. Ces mots de Bergson se comprennent dans la logique de la signification et du rôle que Platon avait déjà donnés aux instruments depuis l’antiquité.

En effet, dans le Protogoras, Platon fait rapporter une fable selon laquelle l’homme aurait été oublié dans le partage des qualités qu’assurait Epiméthée entre les diverses espèces vivantes : le système de compensation dont il avait usé en donnant à certains animaux la vitesse, à d’autres la force, à certains les ailes, à d’autres une cachette souterraine, etc., n’avait rien prévu pour l’espèce humaine. « Alors Prométhée, ne sachant qu’imaginer pour donner à l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et Athéna la connaissance des arts avec le feu ;… »[6]. C’est ainsi que ce larcin donna aux hommes la possibilité de trouver une compensation par eux-mêmes à leurs limites et leur infériorité initiales.

Bergson lui aussi voit en l’invention mécanique un don naturel, au même titre que les autres atouts donnés aux autres espèces. La technique, expression de la rationalité scientifique, est ainsi cette compensation naturelle que l’homme aurait reçue à travers la connaissance des arts et le feu. La machine est donc, depuis avant la science moderne, « l’outil de l’ouvrier » et son rôle est de faciliter la vie. Nous pouvons dire dans l’esprit et  le langage cartésiens que ce rôle se ramène à la maîtrise et à la possession de l’univers, un univers qui apparaît hostile à l’homme quand il n’est pas simplement considéré comme un obstacle à son épanouissement. Il a donc besoin des moyens appropriés pour vaincre, ou du moins, contourner cet obstacle. C’est le sens que donne également Antoine de Saint-Exupéry  à ces instruments face à cette réalité : « La terre nous en apprend plus long sur nous que tous les livres. Parce qu’elle nous résiste. L’homme se découvre quand il se mesure à l’obstacle. Mais pour l’atteindre, il lui faut un outil. Il lui faut un rabot, ou une charrue. Le paysan, dans son labour, arrache peu à peu quelques secrets à la nature… »[7]

La civilisation technique est liée à la condition humaine : l’homme est à la fois faber, technicus et sapiens. Vue sous cet angle, la technique est une solution louable dans la quête de la libération de l’homme. Mais il faut dire que pour Bergson, cette libération n’est pas que matérielle, elle est également spirituelle et doit même l’être davantage quand on considère que la libération matérielle est passage ; elle est un moyen qui doit conduire à la plus grande libération, plutôt spirituelle. « L’homme ne se soulèvera au-dessus de terre que si un outillage puissant lui fournit le point d’appui. Il devra peser sur la matière s’il veut se détacher d’elle. En d’autres termes, la mystique appelle la mécanique »[8]. Il s’agit là, il est vrai, d’un soulèvement physique ou géographique, mais en vue d’un soulèvement spirituel. Cela signifie que pour Bergson, si l’homme est essentiellement fabricant, il n’est pas seulement appelé à fabriquer les choses, il doit également se fabriquer lui-même. En d’autres termes, si le triomphe de la vie se traduit par la création, cette création  n’est pas que création des choses ou des objets. Elle est aussi création de soi par soi. Le rôle de la technique ne se limite donc pas à la résolution des problèmes matériels. Il se situe aussi au niveau de la quête de la suprématie de l’esprit sur la matière à travers non seulement sa maîtrise, mais aussi à travers sa transcendance sur elle. La volonté de création qui appelle un effort de concentration, de totalisation de soi et de dépassement des préoccupations utilitaires doit donc contribuer à préparer l’homme, et ainsi, à le modifier  pour lui permettre de s’unir à l’absolu ou à l’élan vital. En d’autres termes, l’outillage est davantage un moyen qui permet à l’homme de s’accomplir ou d’atteindre sa plénitude.

La technique cesse alors d’être une fin en elle-même ou simplement un prolongement du corps pour devenir une forme de présence de l’homme au monde, le mode d’incarnation de l’esprit dans la matière, un moyen de la réalisation de l’homme, mieux, l’expression de sa liberté agissante sur l’univers. On peut retrouver là ce qui caractérise la vie de l’homme et qui la rend différente des autres vies, en tant que puissance d’adaptation et d’invention, capacité de faire de la matière un instrument, de la pénétrer et de la transformer, capacité d’utiliser ses forces physiques et spirituelles pour atteindre ses fins propres. Mais il faut préciser que ces fins ne peuvent être comparées à des filets qui recueillent tout. D’où le sens de la liberté bergsonienne qui n’est pas la spontanéité du désir même profond ou inconscient. Cette liberté est plutôt dans la volonté qui elle-même ne va pas sans raisonnement. Voilà pourquoi l’acte de la volonté est le choix, fruit de la délibération.

Considérer l’outillage de l’humanité comme un prolongement de son corps signifie le soumettre à cette liberté, et donc à la rationalité et à la responsabilité humaine. Ce qui suppose une sorte de dépendance entre le corps qui se meut et la rationalité qui commande et oriente le mouvement ou les actes. Nous parlons d’une personne normale dont les actes ne sont pas gouvernés par l’instinct ou ne sont pas simplement des réflexes, par conséquent, d’une personne dont une partie du corps ne saurait agir sans l’intervention de la dimension rationnelle ou simplement d’une personne dont les mouvements des membres sont gouvernés par cette dernière qui, par ailleurs, permet à l’homme d’utiliser et de maîtriser la matière. Si l’on peut parler d’un développement important de cette maîtrise de la matière aujourd’hui, peut-on véritablement parler aussi bien de la libération de l’Homme?

Pour Bergson qui attend voir la science nouvelle développer l’âme et qui s’interroge sur sa capacité de le faire, et pour Jonas qui fait remarquer qu’ « au service du corps, l’esprit tourmente la nature »[9], la réponse à cette question est négative. Au moins deux caractéristiques de cette science alliée à la technique peuvent permettre de le justifier.

L’autonomisation du processus technoscientifique

Elle concerne aussi bien le mode d’existence d’objets techniques que ce qu’on peut appeler leur solidarité et leur organisation. En effet, dans la difficulté où se trouve l’homme de maîtriser la technoscience, celle-ci semble désormais avoir son processus de dynamisme propre, sa logique propre d’auto-développement. Ce processus dont il est pourtant originellement le principal initiateur et qui est à son image semble lui échapper ou le surprendre à certains égards. « Nous savons, précise Lewis Mumford à ce sujet, que le système n’est pas directement dérivé de la nature telle que nous la trouvons sur terre ou dans le ciel, mais a des caractères qui en tous points portent l’estampille de l’esprit humain, en partie rationnel, en partie idiot, en partie démoniaque »[10]. Le système technoscientifique traduit  donc ce qu’est l’homme.  Et d’où vient donc qu’il lui échappe, et de surcroît, nie sa collaboration ? Ne serait-il pas là en train de nier sa liberté et partant sa responsabilité au profit de la technoscience. Et quand on sait, avec Jonas, à travers le fondement ontologique de la responsabilité que cette dernière est synonyme d’humanité, on est tenté de voir dans cette attitude le refus de son être-homme ou alors l’incapacité de l’assumer devant une technoscience pourtant expression de la rationalité et initialement libératrice de l’homme. C’est ce qui fait dire à Serge Moscovici, reprenant le titre du film de Chaplin, que « « les temps modernes » […] sont d’abord et surtout le temps d’une technique qui dépouille les hommes de leurs qualités, d’une organisation qui fragmente la vie individuelle et sociale,… »[11]. L’homme est-il donc en train d’abandonner ce qui fait son humanité à la technoscience désormais toute-puissante ?

Les objets techniques ne sont pas simplement un ensemble ou une sommation d’outils et de machines ; ils constituent un véritable milieu technique qui, sinon finit par faire système, du moins, tend de plus en plus à le devenir. Dans ce sens, on peut par exemple voir l’ensemble des réseaux complexes qui se tissent aussi bien à l’intérieur d’un domaine technique qu’entre plusieurs, s’étendant parfois sur des territoires, sur des Etats entiers, et même sur toute la totalité du monde.

D’autre part, la solidarité de ces objets et leur organisation en système conduit à une émancipation de plus en plus marquée de la sphère technologique, manifestant une tendance à une autonomie systématique. Jonas affirme à ce sujet dans Le Principe responsabilité que « les développements déclenchés à chaque fois par l’agir technologique afin de réaliser des buts à court terme ont tendance à se rendre autonomes, c’est-à-dire à acquérir leur propre dynamique contraignante… »[12]. Cette tendance à l’auto-organisation et à l’auto-développement ne s’arrête pas seulement à la sphère technologique prise en elle-même ni au réseau informatique auquel elle est étroitement liée, mais, elle s’étend à l’ensemble des régulations de la vie sociale et culturelle. L’expansion technique a ainsi donné ses caractères propres et sa puissance à la civilisation contemporaine, aboutissant à une forme d’hégémonie qui a étendu son emprise sur la plupart des pratiques humaines. Cette tendance n’est pas sans risque pour l’avenir de l’humanité.

C’est donc dire qu’à travers la technoscience, l’Homme poursuit des fins qui sont bien au-delà de sa visibilité et de ses espoirs. Cet optimisme foncier, mais aussi inquiétant, est proche de celui de Marx, pour lequel le « progrès » technoscientifique correspond à un sens positif de l’histoire, qui ne dépend pas de l’homme quant à sa définition, même si celui-ci arrive à y participer ou à en faire un mauvais usage, un instrument d’exploitation.

Le système technicien s’impose ainsi comme la réalité absolument auto-légitimée, par exclusion totalitaire de toute autre pensée et pratique. Dans une optique voisine, on parle de techno-cosme ou de techno-nature. C’est la raison pour laquelle il est difficile d’imaginer un changement de technique qui ne s’accompagne pas d’un changement d’esprit et d’un changement social radical. Le système technoscientifique, dirait-on, semble échapper à la « gouvernabilité ». Devenu autonome, il s’offre à la gestion, mais non à la direction de l’homme. Non seulement le politique ne peut rien contre cette dynamique du processus, mais les scientifiques eux-mêmes ne sont pas des acteurs forts et libres. D’où l’image souvent utilisée pour représenter ce système, celle d’un train fou fonçant dans le brouillard, le pire étant inconnu, mais certain. Ce qui est regrettable et inquiétant pour l’humanité car, comme le soutient Serge Moscovici, « si humanité il y a, ce ne peut être que celle qui maîtrise son faire et son savoir-faire, qui brise ce cercle toutes les fois qu’il se forme. Il s’agit chaque fois d’instituer une société capable de maintenir le lien avec la nature, d’évaluer le sens des sciences et des techniques, de leur imposer une destination »[13].

Initialement source de pouvoir et de libération pour l’homme, paradoxalement, la technoscience semble l’éloigner de cette aspiration ; elle lui arrache même son essence : la liberté. D’où l’inquiétude de Bergson et de Jonas. Le premier parle d’une humanité « courbée encore davantage vers la terre » par la technoscience et appelée « à se redresser, et à regarder le ciel »[14] ; le deuxième propose déjà « une éthique qui doit protéger l’avenir dans la tempête technologique »[15]. Et c’est dans l’esprit de cette éthique qu’il parle d’un agir de l’homme qui réclame de l’humilité, mais « un nouveau type d’humilité – non pas une humilité de la petitesse, comme celle d’autrefois, mais l’humilité qu’exige la grandeur excessive de notre pouvoir qui est un excès de notre pouvoir de faire sur notre pouvoir de prévoir et sur notre pouvoir d’évaluer et de juger »[16].

Le triomphe du matérialisme ou l’échec du progrès

Il y a dans l’histoire de l’humanité  une accumulation, un progrès continu des connaissances. De ce point de vue, l’on ne peut nier qu’il y a quantitativement et qualitativement progrès. Mais ce progrès en connaissance conduit-il automatiquement à celui de l’homme ou est-il toujours destiné à l’homme ? Peut-on dire que l’évolution de la conscience suit ce progrès ? Le progrès intellectuel et moral reste discutable.

Dans ce sens, Bergson s’inquiète de la direction qu’a prise l’existence humaine depuis le développement de l’industrie. Elle semble attachée exclusivement au confort immédiat qu’apporte ce développement. En dépend malheureusement aussi la paix ; la paix entre les nations, la paix intérieure.

La machine n’étant plus un organe artificiel, elle s’est démesurément développée au détriment de l’âme. C’est ce que regrette Bergson :

Longtemps il avait été entendu qu’industrialisme et machinisme feraient le bonheur du genre humain. Aujourd’hui l’on mettrait volontiers sur leur compte les maux dont nous souffrons. Jamais, dit-on, l’humanité n’a été plus assoiffée de plaisir, de luxe et de richesse. Une force irrésistible semble la pousser de plus en plus violemment à la satisfaction de ses désirs les plus grossiers[17].

Sans négliger l’apport matériel du développement technoscientifique, Bergson considère que le progrès est aussi et d’abord spirituel. Or il constate que science et technique proposent davantage des objets et des services qui changent la manière de vivre sans une garantie de l’améliorer profondément.  Aujourd’hui encore, l’on peut dire qu’on est monté d’un cran dans ce sens… Nos sociétés se caractérisent par la production et la consommation. C’est la raison pour laquelle, véritablement, l’on peut dire avec l’auteur des  Deux sources de la morale que « l’humanité gémit, à demi écrasée sur le poids des progrès qu’elle a faits »[18]. C’est, pourrait-on dire, le règne de l’homo oeconomicus, produit de la dynamique irréversible et de l’alliance entre la technoscience, l’industrie et l’économie. La recherche effrénée du profit qui s’accompagne de l’application de mécanismes de concurrence favorise l’exploitation de la nature et de l’homme. Sont ainsi créés des besoins dont le caractère essentiellement insatiable et varié accélère la production et la consommation : ces besoins varient en quantité et en qualité, d’un moment à un autre, d’un lieu à un autre, ce qui favorise sans doute aussi le gaspillage des ressources naturelles au détriment de l’équilibre écologique.

Ce déploiement de la rationalité économique a amené Bergson, dans L’évolution créatrice, à souligner la différence entre l’intelligence qui se déploie dans ces pratiques et l’instinct. Contrairement à ce dernier qui ferme le cercle d’action où l’animal va se mouvoir automatiquement en satisfaisant son besoin, l’intelligence s’exprime autrement chez l’homme. « Pour chaque besoin qu’il satisfait, il crée un besoin nouveau, et ainsi, au lieu de fermer comme l’instinct, […], il ouvre à cette activité un champ indéfini où il la pousse de plus en plus loin et la fait de plus en plus libre »[19].

Mais il faut surtout dire que ces progrès ne sont pas en eux-mêmes générateurs de progrès pour l’homme. Ils ne font pas toujours progresser l’être de la conscience. « Ces énergies physico-chimiques », dirait Bergson, que la science a mises à la disposition de l’homme revendiquent, ou mieux, exigent d’autres types d’énergies : « il faudrait de nouvelles réserves d’énergies potentielles, cette fois morale » qui permettraient à l’âme de s’agrandir proportionnellement au corps. D’où ce vœu, mieux ce cri de Bergson à la fin des Deux sources de la morale et de la religion : « le corps agrandi attend un supplément d’âme »[20].  Pour montrer son rôle dans l’accomplissement de l’homme, Bergson affirme que « la mystique appelle la mécanique »[21]. Au regard du déploiement de la technoscience et des conséquences qui peuvent en découler, compte tenu de ce qu’on attend de la conscience,  l’on doit désormais dire en parodiant Bergson lui-même que la mécanique appelle la mystique.

A ce sujet, Jonas parle d’un « vide éthique»  provoqué par le savoir moderne ayant emporté les fondements des normes et ceux du sacré. C’est ce qui justifie, selon lui, « le dénuement du nihilisme, dans lequel le plus grand des pouvoirs s’accouple avec le plus grand vide, la plus grande capacité avec le plus petit savoir du à quoi bon »[22]. Il y voit aussi le rétrécissement en permanence de la « distance salutaire entre desseins quotidiens et desseins ultimes, entre des occasions d’exercer l’intelligence ordinaire et des occasions d’exercer une sagesse éclairée »[23].  L’homme va-t-il mourir de ces progrès ? Pourtant, rappelle Jacques Chevalier, « cette idée, qui était destinée à une fortune singulière, c’est l’idée de progrès : d’un progrès dont la source, et le terme ou la fin, est l’homme, ou, si l’on veut, l’humanité ; mais l’homme réduit à la technique et le progrès identifié au progrès matériel issu de la science »[24] répondent-ils encore à cette aspiration ? L’homme est-il bénéficiaire ou victime du progrès ?

Jonas soutient néanmoins qu’« il n’y a pas de doute qu’il y a du progrès dans « la civilisation », et généralement dans toutes les modalités du pouvoir humain qui sont capables de s’accroître par-delà la vie individuelle… »[25].  Ainsi, on peut parler de progrès dans la science et dans la technique en termes d’augmentation du savoir et du savoir-faire, dans l’ordre social dans le sens de la facilitation de certains rapports ou de l’acquisition de certains services. Sur le plan économique, peut être prise en compte aussi, l’augmentation de la quantité des biens et plus ou moins de leur qualité au regard des réponses aux besoins et du confort de la vie. Cependant, il reconnaît que pour ces progrès, il y a un prix à payer, « avec chaque gain, on perd également quelque chose de valable… »[26]. Mais il ne faut surtout pas que la perte soit davantage humaine. D’où la mise au point selon laquelle « le savoir qui est requis est double : objectivement une connaissance des causes physiques ; subjectivement, une connaissance des fins humaines »[27]. C’est ce qui peut justifier le regret de ce que, par exemple, l’homme perd sa liberté dans la société technicisée qui est aussi une société de consommation. « Mais avec tout cela il est question de l’individuel, de l’individu psycho-physique et surtout de son « âme ». […] Y a-t-il quelque chose de tel qu’une éducation morale du genre humain »?»[28] se demande –t-il.

Les produits de la technoscience dont l’homme devient prisonnier sont créés au même rythme que les besoins. Sur un autre plan, c’est la nature dont l’homme fait partie qui en paie le prix. Elle est considérée comme une source intarissable de matières premières, alors qu’elle a des seuils qui apparaissent indéniablement aujourd’hui; par exemple, à travers l’épuisement de certaines ressources, les perturbations ou les changements climatiques… Au sujet de cette boulimie des produits technoscientifiques, Luc Ferry fait un rappel symbolique et intéressant : « l’homme n’est pas sur terre pour procéder à l’achat des voitures et des téléviseurs toujours plus performants. Et quand bien même nous ignorons tout de sa destination, celle-là, à coup sûr, n’est pas le terme ultime »[29]. Il faut donc une éducation appropriée à l’homme de notre époque  profondément technicisée. C’est ce qui justifie l’option de Jonas pour une éthique de la responsabilité. Celle-ci trouve son fondement et son sens dans l’inadaptation de l’éthique traditionnelle face au pouvoir sans cesse croissant de l’homme qui l’affecte et qui affecte la nature dont il fait partie.

La proposition jonassienne : l’éthique de la responsabilité

Comme Bergson, Jonas pense que l’on est parti de la technique comme instrument à la technique comme pouvoir. Alors que la technique ancienne se limitait à une concession adéquate avec la nécessité, alors qu’elle était un moyen avec un degré fini d’adéquation à des fins proches, nettement définies et contrôlables, la technoscience semble avoir placé l’homo faber au-dessus de l’homo sapiens, et manifestement, cet homme est devenu incapable de maîtriser son pouvoir et sa liberté. Manifestement, le pouvoir de faire est devenu supérieur au pouvoir de prévoir. C’est pourquoi l’auteur du Principe responsabilité affirme qu’il faut à l’humanité une éthique nouvelle. Et cette éthique que réclame la nature de notre agir doit être « une éthique de la responsabilité à long terme, commensurable à la portée de notre pouvoir…»[30].

Pour Jonas, la condition nouvelle de l’homme désormais doté d’un pouvoir nouveau par la technoscience demande une responsabilité nouvelle dirigée vers l’homme et vers la nature environnante, mais aussi, une responsabilité dirigée vers un futur lointain qui dépasse celui des conséquences prévisibles.

L’intuition de Jonas consiste à penser que le futur a besoin de nous ; les générations futures ne doivent pas être victimes de nos actes dont les conséquences ne sont plus prévisibles.  Et si notre devoir ne porte pas sur le respect des êtres qui n’existent pas encore, il rappelle le respect de l’humanité en tant qu’elle a à être. Ce qui signifie que l’homme ne se réduit pas à ce qu’il est, mais se définit aussi par ses possibilités d’être. Autrement dit, la mutation de l’agir humain qui atteint le socle vital de l’identité humaine nécessite une régulation éthique proportionnée à la portée et à l’échelle des interventions considérées. Paul Ricoeur soutient à cet effet que « cette demande de régulation prend d’emblée figure d’une demande de redéfinition de la responsabilité »[31]. Alors que Bergson semble encore, à la fin des Deux sources de la morale et morale et de la religion, laisser à l’humanité la possibilité « de voir d’abord si elle veut continuer à vivre »[32], Jonas affirme que « l’humanité n’a pas droit au suicide »[33] et entreprend cette redéfinition de la responsabilité.

La responsabilité jonassienne porte donc sur l’homme, mais aussi sur la nature avec laquelle celui-ci partage aussi bien la vie que la vulnérabilité. Aussi, au regard de l’importance des conséquences de son agir, cette responsabilité ne se ferme par sur l’immédiateté. Elle porte sur le présent et le futur. Elle est à la fois indéfinie et impérieuse : indéfinie en raison de l’ignorance des effets lointains de l’agir présent de l’homme, impérieuse en raison des valeurs et des finalités essentielles qui sont en jeu, à savoir, « la condition globale de la vie humaine et l’avenir lointain et l’existence de l’espèce elle-même »[34].

Il s’agit donc pour l’homme d’un réapprentissage à être attentif à la vie, au présent et au futur. En faisant de la vie un impératif catégorique au sens kantien, en soulignant sa valeur présente dans chaque vivant, l’éthique de la responsabilité permet de prendre conscience d’une logique présente dans l’histoire de la pensée qui la conduit à oublier la vie. Ce faisant, elle prend en charge les défis contemporains lancés par la technoscience. Il s’agit aussi d’un appel au respect et/ou à la prudence qui est un trait de la reconnaissance de ce que l’on est en tant que homme, de ses limites, mieux, d’un signe d’humilité par rapport à l’essence de l’objet de la connaissance, par rapport également à son propre pouvoir.

L’on peut encore se poser cette question de Socrate aujourd’hui : « Connais-toi toi-même » ? En effet, grâce à la technoscience, l’homme veut savoir et avoir plus. Cela le conduit à couper les attaches vitales de son existence. Il se sépare alors de la nature qui devient exclusivement un objet d’expérience et d’exploitation, mais il se sépare aussi de lui-même. L’éthique jonassienne de la responsabilité met ainsi son rapport au monde en question. Comment peut-il véritablement se porter vers le monde s’il ne se reconnaît pas comme une partie de ce monde et par conséquent, comme solidaire à lui ? Comment peut-il parler de maîtrise de l’univers si le corps grâce auquel il est relié non pas simplement à son espèce, mais aussi à la vie en général et grâce auquel il peut agir sur la matière n’est pas totalement pris en compte et de manière déterminante ?

Bergson exprime le drame du monde moderne : un monde de ruptures, un monde de constructions et de déconstructions. Avec la science nouvelle initiée par Bacon, l’homme a fait des bonds importants en avant dans la connaissance des lois de la nature et dans sa maîtrise. Ce savoir et ce pouvoir nouveaux font de lui-même un homme nouveau. Mais, il est un homme nouveau aussi parce qu’il y a désormais une grande disproportion entre son corps agrandi par ses créations et son âme restée ou devenue malheureusement petite malgré ses nombreuses connaissances. D’où ces quelques liens entre ce penseur et Jonas :

– le premier lien entre le vœu de supplément d’âme de Bergson et l’éthique de la responsabilité de Jonas nous apparaît dans ce que nous pouvons appeler la motivation ou simplement la source de cette préoccupation. Il est lié à l’avènement de la science nouvelle devenue technoscience ;

– le second se situe au niveau de la portée de cette technoscience ou de son impact sur la vie. Cet impact est grand, imprévisible et peut même devenir irréversible. La science n’est plus simplement une méthode ou un corps de savoirs. Elle est un phénomène socio-culturel d’une immense ampleur qui domine et transforme toute la vie ;

– le troisième peut être appréhendé à travers l’image qu’ils ont désormais de l’Homme. Avec la science nouvelle, l’Homme aussi est devenu nouveau. Il n’est plus cet être défini à l’avance et qui se reconnaissait lié à la nature environnante, qui se souciait de préserver l’harmonie dans sa relation avec elle. Il en a plutôt fait un objet de connaissance, d’exploitation ou de transformation hors de lui. Et surtout, il est désormais doté d’un pouvoir qu’il ne maîtrise pas lui-même. Aussi, il a des ambitions démesurées qui peuvent porter atteinte son essence et à la vie tout entière ;

– le quatrième lien quant à lui, laisse apparaître par conséquent, l’impérieux besoin spirituel et axiologique de notre époque. En effet, l’âge de la science moderne est marqué par un pouvoir qui paraît sans limite, et qui s’avère effrayant même pour son détenteur. Or les morales traditionnelles ne lui permettent plus de penser et de prévoir les conséquences à long terme de son action. Comment faire pour répondre à ce besoin ou combler ce vide ? C’est cette question que se pose Bergson au soir de sa vie quand il exprime le vœu d’un supplément d’âme pour l’homme moderne.

Les Anciens, notamment Platon et Aristote, avaient déjà trouvé que l’âme pouvait s’agrandir  à travers l’éducation qui consiste à la tourner vers le Bien. C’est ce que Jonas entreprend de faire à travers une éducation à la responsabilité qu’il prend soin de redéfinir. Il propose donc aussi une éthique nouvelle pour ce temps et cet homme nouveaux. Nous pouvons dire qu’alors que Bergson a posé ce qui peut être considéré comme le problème des temps modernes, à savoir, la crise des valeurs, et partant la crise de l’humain, Jonas y apporte une proposition de réponse.

La technoscience est la marque spécifique de l’homme. Mais, pour qu’elle le soit véritablement, elle doit permettre à ce dernier de se porter d’une manière singulière au monde, aux autres et à soi-même en étant créateur et gardien de la vie en lui et bien au-delà. C’est dans ce sens que l’on peut comprendre l’angoisse bergsonienne ainsi que la proposition jonassienne de l’éthique de la responsabilité.

Éléments bibliographiques

– Bacon (Francis), Novum Organum, Paris, P.U.F, 1986.

– Bergson (Henri), Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, P.U.F ; 1992.

– L’évolution créatrice, Paris, P.U.F, 1962.

– Bréhier (Emile), Histoire de la philosophie moderne, T. II, (XXVIIe – XXVIIIe), Paris,  P.U.F, 1981.

– Chevalier (Jacques), Histoire de la pensée. Livre III. La pensée moderne, de Descartes à Kant, Paris, Garnier Flammarion, 1961.

– De Saint-Exupéry (Antoine), Terre des hommes, Paris, Gallimard, 1939.

– Ferry (Luc), Le nouvel ordre écologique : l’arbre, l’animal et l’homme, Paris, Grasset et Fasquelle, 1992.

– Hegel (G.W.F.), Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1940.

– Jonas (Hans), Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technique, Paris, Cerf, 1991.

-Pour une éthique du futur, Paris, Payot et Rivages, 1998.

– Moscovi (Serge), De la nature, Paris, Métailié, 2002.

– Mumford (Lewis), Le mythe de la machine, T. II. Le Pentagone de la puissance, Paris,   Arthène   Fayard, 1974.

– Platon, Œuvres complètes, Editions Garnier et Frères, 1960.

– Ricoeur (Paul), Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991.


Notes:

[1] Bacon (Francis), Novum Organum, Paris, P.U.F, 1986, p.77.

[2] Bréhier (Emile), Histoire de la philosophie moderne, T. II, Paris, P.U.F, p. 33.

[3] Bergson (Henri), Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, P.U.F, 1992, p. 334.

[4] Ibid. p. 329.

[5] Ibid. p. 330.

[6] Platon, Œuvres complètes, Paris, Editions Garnier et Frères, 1960, pp. 27-28.

[7] De Saint-Exupéry (Antoine), Terre des hommes, Paris, Gallimard, 1939, p. 9.

[8] Bergson, op. cit., p. 329.

[9] Jonas (Hans), Pour une éthique du futur, Paris, Payot et Rivages, 1998, p. 60.

[10] Mumford (Lewis), Le mythe de la machineT. IILe Pentagone de la puissance, Paris, Arthène Fayard, 1974, p. 572.

[11] Moscovici (Serge), De la nature, Paris, Métailié, 2002, p. 21.

[12] Jonas (Hans), Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Cerf, 1991), p.56.

[13] Moscovici (Serge), op. cit. p. 268.

[14] Bergson, op. cit. p. 331.

[15] Jonas (Hans), op. cit. p. 57.

[16] Ibid. pp. 43-44.

[17] Bergson, op. cit. p. 310.

[18] Ibid. p. 338.

[19] Bergson (Henri), L’évolution créatrice, Paris, P.U.F, 1962, p. 142.

[20] Bergson, op. cit. p. 330.

[21] Ibid. p. 329.

[22] Jonas (Hans), op. cit. p. 45.

[23] Ibid. p. 43.

[24] Chevalier (Jacques),  Histoire de la pensée. Livre III. La pensée moderne, de Descartes à Kant, Paris, Garnier Flammarion, 1961, p p. 462-463.

[25] Ibid. p. 221.

[26] Ibid. p. 222.

[27] Jonas (Hans), Pour éthique du futur, Paris, Payot et Rivages, 1998, 70.

[28] Jonas (Hans), op. cit. p. 221.

[29] Ferry (Luc),  Le nouvel ordre écologique : l’arbre, l’animal et l’homme, Paris, Grasset et Fasquelle, 1992, pp. 238-239.

[30] Jonas (Hans), op. cit. p. 43.

[31] Ricoeur (Paul), Lecture 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 274.

[32] Bergson (Henri), op. cit. p. 338.

[33] Jonas (Hans), op. cit. p. 61.

[34] Ibid. p. 26.

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ulrich gaping

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